БИТИЕТО КАТО ФИЛОСОФСКИ ПРОБЛЕМ

Същност на онтологията. Предпоставки за осмисляне на проблема във всекидневното съзнание. Битие и битийност. Митът за пещерата. Елеатите и Платон. Идея и материя у Платон. Битието за Хайдегер. Трансцендентното и наличното битие. Онтологичната същност на живописната творба. Битието на музикалното произведение.

В своите “Пролегомени” Имануел Кант отбелязва, че не можем да посочим нито една единствена книга така, както се посочва Евклид, и да кажем, че именно това е метафизиката и в тази книга ще се намери благородната цел на тази наука, познанието за една висша същност и за един бъдещ свят. Когато стане дума за метафизика, обаче, излизат наяве такива недопустими и несигурни твърдения, че винаги една метафизика е противоречала на друга или с оглед на своите твърдения, или с оглед на техните доказателства. Той сравнява метафизиката с пяна, която плува над природните науки, която след като се изчерпи, се замества от друга пяна.

Изворите на метафизиката според него не могат да бъдат емпирични, защото това не е физическо, а метафизическо познание и това не може да бъде нито външният опит, върху който се покои физиката, нито вътрешният опит, който служи като база за психологията. Според него това е априорно познание от чист разсъдък и от чист разум. Именно поради това като доказателство за правомерността на една истинска метафизика Кант привежда аргументи за възможността на априорните синтетични положения, представляващи познание от чист разум. Всъщност немският философ има предвид не метафизиката в този вид, в който той я заварва, а една по-различна философска дисциплина, която се формира именно в резултат на неговите философски преобразования. Метафизиката, пък и философията изобщо в традиционния смисъл на ХVІІ и ХVІІІ век едва ли биха отговорили на тези Кантови изисквания. Те едва ли биха могли да бъдат третирани като творения на “чист разум”, като априорни (предшестващи всякакъв опит) мисловни конструкции. Всъщност кьонигсберският философ е намерил друг аспект на философското познание, който според него предшества метафизиката. Това според него е трансценденталната философия…

Като правило в западната философска традиция както в миналото, така дори и сега най-често понятията онтология и метафизика се възприемат като идентични, означават практически едно и също – това, което стои над физиката, това, което обуславя нейната конкретна форма, начинът на съществуване на обектите. В същото време тази традиция се оказва несъстоятелна само в един случай – тогава, когато подходим към темата за човека. Мартин Хайдегер проницателно отбелязва, че метафизическото мислене като правило е рационалистично, а рационализмът не е в състояние да разграничи битие от съществуващо. Затова макар да звучи удовлетворително тогава, когато говорим за устройството на Вселената, за Големия взрив, за същността на пространство-времето, метафизическият патос не е в състояние да ни пренесе през отговора на всъщност най-актуалния въпрос: как всичко това е наше съзнание, как всичко това се случва на нас и носи своя духовен смисъл за този, който се опитва да се взре в съдбата си.

В този контекст философията е създала още един термин, с който да подчертаем именно човешката страна, човешкия смисъл на ставащото. В миналото философите у нас специално се подиграваха с възгледите на Джордж Беркли и особено с тезата “their esse is persipi” – тяхното съществуване означава да бъдат познати. Това си остава за тяхна сметка. Всъщност по един много прост начин ни е казано нещо много важно: съществуването на нещата е и наше собствено съществуване, а връзката между тях в нашето съзнание представлява символ за същността на всичко (независимо дали имаме предвид същността на човека, на някакви други неща, или дори на самото познание). Точно проблематиката, възникваща в тази връзка е обусловила потребността от един друг начин на мислене, който да ни покаже друг аспект на метафизиката, включващ битието на човека – това е областта, която ние наричаме онтология.

Предмет на онтологията представлява откриването на истинската автентична същност на човека, като положена в основата на битието. Есенцията на метафизиката се състои в това “мета”, което се надстроява над физиката, но се намира в твърде добри отношения с нея, направо в хармония и разбирателство. Същността на онтологията е в това, че тя не е просто свръх физиката, тя отива “отвъд” нея, отвъд всякакви представи, породени от установения и социално легитмиран дискурс. Затова онтологията носи в себе си познание за това, което Ницше нарича “Воля за мощ”. Онтологичната мощ се състои в това, че прониквайки в битието човек тръгва от собственото си съществуване към простори далеч надвишаващи неговите физически и социални контури, той се насочва към необятни космически измерения, несъизмерими с неговата сетивна природа, дори и с неговото всекидневно мислене.

И всекидневното съзнание, и философията, като осмисляне на света трябва да разгадаят смисъла на това “съм”, да отговорят на въпроса откъде сме се взели, какво представляваме, колко струваме, на какво можем да се надяваме.

Категорията битие и свързаното с нея осъзнаване на реалността изпълняват няколко значими функции в нашето съзнание:

• самоидентификация

Дори простото любопитство кара хората постоянно да си задават въпроса за своя собствен произход, качеството и спецификата на природата си, възможностите и перспективите както на отделния човек, така и на обществото като цяло.

• представа за смисъла на живота

Ако ние си даваме сметка за това какво представляваме, можем да определим и към какво да се стремим, какво да очакваме, за какво си струва да бъде посветен животът ни.

• етическа регулация

Именно от представата за това, че човешкият живот има в себе си някакъв особен смисъл и е даден като израз на принципни начала в същестуването, следва и необходимостта той да се придържа към някакви възгледи за ценности, към представи за добро и зло.

– от идеята за ценността следва и нормативната регулация на поведението – какво трябва и какво не трябва да правим, изхождайки от разбирането за собствената си ценност и предназначение;

– ако ние не намираме нищо специално и произтичащо от световния ред в собствения си живот, ако не виждаме ценност в самите себе си, следва, че не е необходимо и да се придържаме към каквито и да е правила, тъй като в света всичко е едно и също, не съществуват нравствени ангажименти, а в основата са материалните потребности. Това значи е един свят, в който няма разлика между добро и зло, не съществуват такива ценности като любов, свобода, справедливост, а човешкият живот изцяло е във властта на материалните потребности, причинно-следствените зависимости, а поведението на човека е изцяло предопределено.

– човек може да възприема себе си като духовна природа, като носител на ценност, която произтича от самия начин на устройство на този свят;

– душа означава съвкупност от психичните свойства на човека, интелект – способността за мислене, съзнание – способността да придаваме смисъл на реалността независимо дали я възприемаме като външна, обектна, или вътрешна, принадлежаща към психичния и мисловния ни свят, субективна;

– дух наричаме не просто съвкупността от тези дадености, но принципът, който стои в основата на тяхната проява и силата, енергията, непрекъснато актуализираща ги. Ако психиката, интелектът, съзнанието принадлежат към съществуващия свят, духът принадлежи към неговата основа, към източника на световното устройство на нещата. В този смисъл духът има битие – той не е случайна проява, а напротив – принадлежи към същностните определения на съществуването; За духа важи най-много стихът на Иван Вазов: “Не се гаси туй, що не гасне!”

– битийността придава на духовната природа надличностен характер – ценностите и нормите: доброто, красивото, любовта, красотата не са валидни само за емоционалния комфорт на отделната личност, а имат универсална стойност.

В Библията има един пасаж, в който Моисей задава на Бога въпроса: Кой си ти? Той дори го моли да се покаже. От Бог Йехова той получава един изключително дълбок и наситен с философски смисъл отговор: “Аз съм този, който съм!” В тази на пръв поглед тавтологична фраза се състои смисълът на онтологията. Това е сферата на безгранична мощ, достъпна единствено за Бога, но постигаема от Разума. Така човек се изправя пред ситуация, в която трябва да прояви могъществото на заложения в него дух, той трябва да мисли за съзиданието на света, да се постави макар и абстрактно в позицията на едно свръхможещо същество, на което е достъпно творението – Бог. Именно онтологията е дисциплина, която прави тези занимания легитимни. Тя създава процедури, понятиен апарат, категории, внушаващи на хората сериозност – вместо лудия мечтател, въобразил себе си на мястото на Бога, пред нас се изправя добросъвестният мислител, който намира свръхчовешките основания за “правенето на свят” и доказва, че този, направен от човека свят е универсално валиден, защото отговаря на законите на Разума.

Най-просто казано, философията се опитва да разгадае смисъла на това “съм”, да разбере как хората “биват” и защо предпочитаме да бъдем пред алтернативата да ни няма..

Ако съществуването е на повърхността и протича винаги ограничено във времето, битието представлява същността на ставащото, независимо от пространствено-времевите характеристики (вечност).

Като философска категория битието носи изначален смисъл, доколкото е проблем, който може да бъде отнесен и към Бога в религиозната философия (проблем за битието на Бога). Дори и за всеобщото абсолютно необходимо същество трябва да се доказва, че има битие – т. е, че стои в същността на нещата, не зависи от никакви обстоятелства или наложени му отвън принципи, а само по себе си задава принципите и начина, по който се стичат обстоятелствата. Затова, според Н. Бердяев, свободата стои в изначалната същност на света, предполага неговото битие.

Какво е битие?

То е вечност неизменно или в същността на всички изменения; Когато нещо може да се промени, да изчезне, да се изгуби или да се превърне в собствената си противоположност, ние не можем да видим него някакъв смисъл, заслужаващ внимание и представляващ значимост за нашия живот. Когато то не подлежи на промяна и е трайно, независимо от времето, то заема значимо място в устройството на света и в нашия живот, определя характера на това, което става и това, което предстои. Затова ние се интересуваме, дали нещата около нас, обществото, в което живеем, живите същества и най-накрая - ние самите, имат битие – т. е. притежават същност, независима от случайностите, недосегаема от тленността на всекидневните неща и представляваща висш смисъл.

В античната философия идеята за битието получава завършен израз във философията на Елейската школа. Според Парменид философията се дели на две части: едната според истината, а другата според предположение. Като мерило за истината той обявява разума, а усещанията са неточни. Истинното битие е умопостигаемо, защото умът постига вечните, докато сетивните неща не носят истината, те са изменчиви, нетрайни, ние откриваме в тях само повърхността. Според Парменид само битието съществува и разумът признава само това, доколкото съществуването на на битието той смята за невъзможно. Като доказателство за битийността на нещата той посочва мислимостта на тоталното битие – тенденция, която ще открием в по-късния развой на европейската философия. Битието не е породено, не възниква и не се подчинява на смъртта. Всичкото е цяло, то е безкрайно, неподвижно и еднородно. Не е съществувало в минало, няма да съществува в бъдеще – всичкото е сега.

В тезите на Парменид като че ли се съдържа зародишът на цялата европейска традиция: светът има своя дълбока основа – битие, тази основа е недосегаема за движението, изменението и времето, тя носи същността му и не може да се трансформира. Битието е интелигибилно, постижимо единствено за разума. То е “…ограничено от всички страни и може да се сравни с масата на едно добре закръглено кълбо, което във всички посоки е еднакво (заоблено)” (Парменид – “За природата”).

Тези основни принципи на онтологичното разглеждане намират своята кулминация във философията на Платон. Големият немски мислител Карл Ясперс твърди, че след Платон цялата философия е просто едно повторение на вече известни неща. Дори да не приемем тази теза, трябва да признаем, че с Платон започва съзнателната автобиография на философията и философите – именно в неговите диалози се открива преходът от натурфилософия (т. е. философия на природата) към метафизиката (обобщената теория за битието и устройството на света).

Платон създава философска система, която предизвиква дори естетическо наслаждение – тя е израз на интелектуално прозрение и чувство за хармония, благодарение на които е била създадена една удивително красива представа за света и неговото устройство, която в същото време представлява проникване в неговата същност. Тази представа обаче не е била разбирана адекватно и винаги ще може да бъде воден спор относно това, какви в действителност са били възгледите на самия Платон.

Най-често срещаната заблуда е популярният разговорен термин “платоническа любов”, означаващ любов от чисто духовен характер, която става без докосване между двамата партньори и в техните взаимоотношения няма нищо материално. Понякога те дори не си казват, че изпитват нещо един към друг. Тази представа няма нищо общо нито с Платон, нито с възгледите на древните гърци изобщо. Това е култура, която не признава още разликата между материалното и идеалното в този вид, в който ние правим това сега. За гърците от античната епоха статуята на бога не се отличава от самия бог, ако вие направите нещо на статуята, това е все едно да сте въздействали директно върху божеството и трябва да очаквате съответната реакция от негова страна. Затова идеалните същности за гърците също са обективни и сетивни, така както терминът “ейдос”, използван от Платон означава реална същност, род, вид на нещата. Затова любовта в разбирането на Платон е съвсем реална и сетивна, а това, което наричат платоническа любов е по-скоро продукт на Средновековието.

В седма книга от произведението “Държавата” се намира една картина, която се представя като “Митът за пещерата” и излага истинските възгледи на Платон. В диалог с Главкон Сократ разкрива следната представа:

Ние хората приличаме на затворници в една пещера. Така сме приковани, че можем да виждаме само стената в дъното на пещерата. Далеч зад нас гори огън, а между нас и огъня минава път, по който хора носят различни предмети: вещи, статуи, фигури на животни. Някои от носещите разговарят, други пазят тишина. Ние, окованите, виждаме само сенките, които се отразяват в дъното на пещерата; чуваме само думите, които някои от сенките произнасят. Ала може да се случи така, че някой от окованите да се освободи. Тогава той ще може да обърне погледа си и ще види, след болката от светлината, действителните предмети. Естествено, освободеният може и да не понесе болката, и да предпочете да си съзерцава онова, на което е свикнал – сенките; може да се противи, ако някой реши да го освобождава. Но може и да излезе от пещерата и да види истинската светлина – тази на слънцето. Тогава той ще прозре причината, поради която някои неща стават сенки, и ако му се наложи да се върне в пещерата, сигурно ще поиска да сподели с останалите затворници това, което е видял. Ще се стреми да ги освободи, за да ги приобщи към благодатта на светлината. Те първо ще му се изсмеят, а след това, остане ли непреклонен в желанието си да ги освобождава, биха го и убили.

Това означава, че видимият свят е само отблясък на истински съществуващото – първообраза на нещата; докато видимият свят се възприема сетивно и в голяма степен е чисто случаен, преходен, движещ се, то има и едно друго възприемане, благодарение на което можем изобщо да виждаме – това е умопостижението, мисленето, виждането на нещата откъм “обратната им страна”, т. е. откъм тяхната необходима същност. Тя е неизменна и съответно – съвършена, тя е техният истински образ, т. е. “идея”. Но тъй като така идеите биха били безброй, колкото са и видимите неща, то би следвало да има едно такова единство, в което да се разтвори всяка видимост и което да бъде само умозримо и истинно в съвършен смисъл. За Платон това е идеята за “Доброто”, “Благото”. Това обаче не е добро единствено и само в морален смисъл, а е добро като съвършена наредба, т. е. “красота”, като обосновано познаване, т. е. “истина”, като съразмерно устройство на съществуващото, т. е. “свят”. Тази идея участва в различна степен във всички видими неща, но като че ли най-ясно в онези безплътни, ала необходими пропорции, които са представени в хармонията на числата. И ето го зримото доказателство за наличието на подобни идеи: чрез число можем да изразим както множествеността, така и единството, чрез единицата, веднъж появила се – е възможен целият ред от множества и различия.

Идеята представлява единица, но същевременно чрез нея се представя и осмисля съвкупността на видимата множественост, т. е. “другото”, “обратната страна на единството” или “раздвоението”, “делимостта”. Това е светът на вещественото, на постоянно движещата се материя, която е възприемана от сетивното познание. Това са сенките по стените на пещерата, отблясъците на истинското съществуване.

Действителността, такава, каквато е в действителност представлява идея. Тя се постига не с виждане, допир, усет, а с въ-одушевление. Това не е някакво опиянение или чувствен екстаз, а проникване в “душата на нещата”. Прекрасното е едно единно, сетивните вещи множествени,предполагат дробност и обособяване. Прекрасното е безусловно и безотносително, сетивните неща не са.

Това, обаче не е “дуализъм на двата свята”. Според Платон светът на сетивните неща не е отсечен от света на идеите, той стои в някакво отношение към него. Нещата са “причастни” на идеите, те произтичат от тях, представляват техни отражения. На света на идеите противостои не светът на сетивните неща, а светът на небитието или материята. Това е много важно да се има предвид.

Под материя Платон разбира безпределното начало и условие на пространствено обособяване, пространствената разделност на многото неща съществуващи в сетивния свят.

Тези две начала не са равносилни. Идеите имат първенство неоспоримо и безусловно. Битието е първо пред небитието, без идея не би могла да бъде и материята. Небитието съществува необходимо не по-малко необходимо от самото битие, но за да съществува материята като принцип на обособяване на отделните неща в пространството е необходимо съществуването на идеите с тяхната свръхсетивена, само с ума постигаема цялостност, неделимост и единство. Значи материята е само материал, който е оформен в измеренията, създадени от идеята.

Светът, в който ние живеем според Платон е междинен между битието и материята, съчетава ги. Сетивният свят не е нито област на идеите, нито на материята. Той е нещо средно между тях. Средното положение на сетивните неща между света на битието и небитието не бива да се разбира така, като че ли под света на сетивните неща непосредствено се издига светът на идеите. Между областите на идеите и нещата се намира “световната душа” . Така или иначе Платон смята вселената за одушевено същество

Сетивният свят е порождение на света на идеите и света на материята. Ако светът на идеята е мъжко, или активно начало, а светът на материята женско, пасивно начало, то светът на сетивите неща е тяхно дете.

Всяко сетивно нещо е съпричастно и към своята идея и към материята. На идеята тя дължи всичко отнасящо се към битието, всичко, което в е неизменно, тъждествено. Доколкото сетивното нещо е причастно на своята идея, то е нейно несъвършено, извратено изображение или подобие. Доколкото сетивното нещо има отношение към материята, към нейната безпределна дробност и обособеност, тя е причастна към небитието, в нея няма нищо истинно съществуващо.

Светът на сетивните неща, разяснява Платон, е област на ставането, генезиса, биването. Този свят е съпричастен на битието и съдържа в себе си противоположните определения на съществуващото и несъществуващото.

Областта на идеите у Платон напомня учението за битието на Парменид. Платоновият свят на сетивните неща напомня учението за битието на Хераклит – поток на вечното ставане, раждане, гибел. Парменидовата характеристика на битието Платон пренася на своите идеи, Хераклитовото разбиране за битието пренася върху характеристиката на сетивните неща.

Тъй като светът на сетивните неща заема средно положение между средите на битие и небитие, бивайки порождение и на двете области, той е единство на противоречиви начала, съчетава полярни същности и в този смисъл представлява несъвършено единство, подвижност и изменчивост. Ние носим в себе си абсолютното начало, вечността и безсмъртието, но сме ограничени, нестабилни, несъвършени и смъртни.

Забелязва се естествено, че у Платон имаме йерархия на идеи, като тази йерархия съответства на неговите представи за архитектурата на света – структурните равнища, на които той е фундиран. Абсолютни идеи или идеи на висшите ценности са идеи на благото, истината, прекрасното и справедливото; идеи на физическите явления и процеси представляват покоят, движението и т.н.; идеи за отделните родове същества са животно, човек и пр.; съществуват идеи за предмети, произведени от човешките занаяти и изкуство (стол, креват), както и идеи за естествени обекти. Според Аристотел в годините на старостта си Платон отричал вече признатите от него идеи за отношенията, а също така и идеите на нещата – продукти на занаятчийска и художествена дейност на човека.

Въпрос: Всички ли разряди и всички ли свойства на сетивните неща си имат своя идея, източник на тяхното битие в свръхсетивния свят? Съществуват ли разряди, класове идеи както това е в нещата и техните свойства?

Може да се направи изводът, че трябва да има идеи не само за класовете неща, но и за класовете техни свойства и не само за положителните, но и отрицателните. Нещо повече. Натъкваме се на извода, че трябва да има идеи на несъществуващото, имащи отрицателно битие и т. н. В съчинението “Парменид” се разкрива, че при последователното провеждане на понятията за идеите Платон трябвало да приема и съществуването на идеи даже за отвратителните неща.

Тези основни идеи на Платон са предизвиквали най-различни реакции сред хората. Жителите на Сиракуза и техният владетел Дионисий го продават в робство заради съветите, които той дава въз основа на тези идеи.

Неоплатониците възприемат “идеите”, като произхождащи от Бога и влияещи върху земния свят. Така се сипе благодатта Божия. У Платон тази благодат по-скоро се съдържа в съзнанието на всеки един човек – като негова идеална същност. През Средните векове платонизмът се налага в теологията, но това не пречи на Западната и Източна църква да преследват неудобни мислители за “езическа ерес”, въпреки, че става дума за същите възгледи, унаследени от Платон. На кладата умира неоплатоникът Джордано Бруно.

И в съвременността ние не можем да се ориентираме ясно какво да търсим и какво не в Платоновото учение. Понякога привържениците му разбират от неговата философия по-малко от неговите противници или пък се възхищават точно от това, което не представлява същността на философията му.

Може би величието на Платон се състои именно в това, че неговите идеи ни провокират да мислим философски.

Интересно е как идеята за вечността в учението на Аристотел, например, се съчетава с една друга идея - идеята за безкрайността. Според Стагирит безкрайността е синоним на неопределеност, безформеност, на отсъствие на логос. В една Вселена, устроена пирамидално и стремяща се към висшата форма, множествеността на световете е нелогична, създава чувство за ентропия, за неустойчивост, за недостатъчност на самата философска концепция. Освен това, представата за ограничения пространствено свят може да бъде изведена и от една друга презумпция: възгледите за т. н. “денонощно обръщане” на небесния свод – въртенето на безкрайно голяма по величина сфера нито може да се наблюдава, нито да се осъществи.

Мартин Хайдегер свързва понятието за онтология с историческата същност на човека. Той разграничава битието и съществуващото. Рационално светът се познава като “налично” т. е. като съществуващо; битийно светът и човекът се познават с особен начин на познание.

• Изследването на начина на познание, който човек притежава преди да познае научно света, има за предмет битието, но към него може да се подходи единствено от гледна точка на съществуващото. Това е единствено възможният метод на онтологията. Съществуващото трябва да притежава разбиране за битието. Съществуващото е човекът. Именно заради тази изходна позиция от съществуващото обикновено причисляват Хайдегер към екзистенциалистите, но това не е съвсем коректно.

• Той нарича човешкото битие “Тук-битие” (Dasein)

• Хайдегер разглежда битието в качеството на негова възможност: “Съществуващото, за което в неговото битие става дума за самото битие, се отнася към своето битие като към своята съкровена възможност”. Това е още един начин да разгледаме битието като израз на мощ на свръхстепен.

• Съществува “в света битие” – то е действено битие на човека.

• Онтологията може да приема модификация “в света битие” като израз на действената структура, присъща за човешкото битие. Така се получава, че въпросите за същността на вселената не се отличават особено от въпросите, свързани със същността на човека. Човекът е Вселена и Вселената е човек – една от задачите на онтологията е да излезе от този затворен кръг. Той е породен от ограничеността на рационалния дискурс, който ни кара задължително да умъртвяваме действителността, включително и действителността на нашето съзнание, приравнявайки я към формалната външност на логическите операции и правилата за употреба на понятията.

Аз много харесвам една теза, която на пръв поглед противоречи на основните логически закони – по-специално на закона за изключеното трето, но пък е в съответствие с дълбоката същност на живота и света. Тази теза, която един колега и приятел, когото много уважавам, често повтаряше,  гласи: “Винаги има нещо трето!” Всъщност нас от малки ни учат да мислим, че ние сме или субект или обект (така и философията и идеологиите са се обособили и самоопределили като обективни или субективни, като материалистични или идеалистични). Всъщност ние не сме нито субекти, нито обекти. Човек не е Вселената и Вселената не е човек, но никой не знае, дали те просто не са просто едно цяло. Така религиозната философия (и не само християнската) е изработила остроумната теза за тъждеството на трансцендентността и иманентността на Бога. От една страна божественото е недостижимо, недостъпно, непознаваемо, но от друга страна единственото място, в което може да се появи, е човешката природа. Всъщност оказва се, че в света няма нищо, което можем да наречем божествено, което да не е станало посредством човешото съзнание. Не е ли парадоксално това, че ние наричаме създаването на света “съ-творение” т. е. Бог не е сам творейки света, той го прави като ни взема за съучастници. Оттук добрата, жизнената и благородната религиозност предполага, че човекът винаги ще се чувства съпричастен на това, което метафизически погледнато е или продукт на слепи сили, или на Бог. Израз на такава съпричастност представлява онтологията.

Затова, връщайки се на темата, ще кажем, че “в-света-битието” не означава, че човекът стои в света като в някакво вместилище, че те са вмъкнати един в друг. По-скоро човекът се “докосва” до света, като го използва, прави нещо, обсъжда нещата, които се случват в него. Затова по своята природа светът не е определение на съществуващото, което същностно да не представлява човешко битие, а е характер на самото човешко битие. Всъщност тайната мощ на социалността, на комуникацията, на идеологиите се състои в това, че човек носи битието в себе си, чувства го и го изживява дори, но те непрекъснато подменят действителното му съзнание със свои знакови образувания, със свои дразнители, които превръщат дори най-интимните и съкровени неща в продукт на обществена дискусия. Така изведнъж това, което е вътре в нас и е нашата същност, се е оказало безкрайно далеч, станало е неразбираемо. Тъкмо по този начин във философията се е родило понятието за трансцендентност. Нашата същностна сила, нашата онтологична мощ е откъсната от нас самите и е замъглена, завуалирана, превърнала се е в недостижима, чужда и необятна. Съкровена мисия на онтологията представлява връщането на човешкото съзнание в гравитацията на битието, насочването на мисленето към същността и субстанциалността.

Тук е много подходящ терминът, който използва Фридрих Ницше – “усредняване”. Това е опростяване, фукционална адаптация, практическа необходимост. Американските психолози и социолози (например Толкът Парсънз) много обичат думата “интернализация” – това е вкарване в съзнанието на това, което преди това е било външно – например да пътуваш като редовен пътник с билет в градския транспорт е потребност на транспортната и оттам на социалната система, но в един момент добропорядъчният многострадален пътник в транспортната система, създаден специално за нея, е превърнал потребността от таксуване в своя вътрешна, морално обоснована, духовно усвоена, вътрешна и силна като абстиненцията на наркомана гигантска цел – дупченето на билета. Тайната на интернализацията се състои в това, че делението на “вътрешно” и “външно” също е плод на тази интернализация, която има практически характер

Затова в разбирането и увлеченията по феноменологията, философията на Хайдегер или екзистенциализма има заложена една съществена опасност – да възприемем всичко това, за което говорим сега, като една поредна рационалистическа представа. Това може да стане тогава, когато забравим, че колкото и да се притесняваме от това, че човек изгубва същността си в света на социалните феномени и се отчуждава от действителната си природа, не трябва да забравяме другото – “докосването”. Говорейки, че наличното битие, съществуващото, ни отдалечава от автентичната ни тоталност, ние казваме само част от истината. Всъщност действайки в света и оперирайки рационално с неговите феномени, ние проявяваме себе си в своята природа без остатък. Верни на указанието, че има нещо трето, трябва да се примирим с умопомрачаващата реалност на това, животът и дейността в обществото ни правят неадекватни на своята същност, а в същото време в тази своя неадекватност ние разкриваме себе си. На всичко отгоре не можем да осъзнаем и определим логично нито едното, нито другото. Тъкмо онтологията е дисциплината, която оразмерява този хаос и предава закономерен характер на спонтанни на пръв поглед явления.

Според Карл Ясперс, онтологията е необходимо да изведе понятие за обща, типична и понятие за определена, конкретна ситуация, т. е. светът като “обективната действителност” и светът като “субективното налично битие”. Светът като обективна действителност се явява “всеобщо битие, мислимо независимо от живущо налично битие като субективността”; в “субективно налично битие светът и човекът се явяват като “непосредствено цяло налично битие”.

Рационално ние познаваме света и човека като “налично”, като “съществуващо”. За да бъдат познати те онтологично – т. е. като битие, трябва особен вид познание. Затова философията трябва да се насочи към изследване на начина, по който човек е възприемал автентично действителността – преди да се е докоснал до нея с представите, които му е внушило Просвещението, преди да започне да я разцепва на видима и невидима, вътрешна и външна, субективна и обективна. Това значи да се опитаме да проникнем в истинското възприятие на битуването, на “битействането”, което дава възможност на човека да осъзнава своята цялостност, да чувства с пълнотата на своите възможности, да е “винаги в час”, да бъде този, който е в действителност, а не продукт на някакви влияния.

Тези щампи, които ние поддържаме в представите си, и които подреждат елементите на съзнанието ни, всъщност не представляват първоначални дадености на нашата природа, а са производни от начина на живот, от измеренията на цивлизацията, която го формира “по свой образ и подобие”. От най-ранната история на човечеството се е породил стремежът на хората да се измъкнат от паяжините на тези общоприети и санкционирани от социалните системи представи. Навярно наистина е велико усещането да бъдеш поне за малко със самия себе си, да чуеш истинския си глас и да помислиш с истинския си ум, а не с този, който са ти присадили в семейството, училището, дори на улицата.

В света на мисленето такова усещане дава онтологията. Философското познание на човека създава един истински онтологичен феномен – това е същинското мислене или “философската вяра”, “прояснението на екзистенцията”, “трансцендирането”. Същността на онтологичния стил на мислене се състои в това, че вярата в никакъв случай не бива да се разбира като ирационалното, това също е мислене, мисловно проникновение.

А сега малко практически упражнения върху това, което току-що говорихме: нека например направим онтологичен анализ на една живописна творба.

Като художествена практика живописта прилага външната форма за изразяване на вътрешния живот, като по този начин го прави предмет на съзерцанието. Материалът на живописта не е тежката материалност като при архитектурата, нито сетивната пространственост като в скулптурата. Живописта отстранява реалното сетивно явление и започва да прилага цветовете.

Според Кант изобразителните изкуства и особено живописта имат голямо предимство пред музиката, те въвличат въображението в свободна и същевременно съобразена с разсъдъка игра, тяхното дело създава произведение, обслужващо понятията на разсъдъка и свързването му със сетивността. Живописта се движи от определени цели към усещанията и предизвиква по-трайни впечатления. Живописта може би има предимство и с това, че като изкуство на рисунъка тя лежи в основата на останалите изобразителни изкуства, защото тя прониква най-далеч в областта на идеите, като съобразно с тях най-много разширява полето на нагледа.

Според Хегел живописта е романтично изкуство, което е призвано да оформи вътрешните преживявания на субекта. Индивидуалността в живописта трябва да покаже как събектът съдържа в себе си всяко съдържание, има и изразява в него себе си, своя вътрешен свят, собствената жизненост на своите представи и чувства. Така единичното на субективността не е поставено непосредствено в единство със субстанцията и всеобщността, а е рефлектирано в себе си до връхната точка на битието за себе си.

Свободната субективност според него оставя на цялата широта на природните неща и на всички сфери на действителността тяхното самостоятелно налично битие, но от друга страна, тя може да се устреми навътре във всичко особено и да го направи съдържание на вътрешното едва в това преплитане с конкретната действителност. Самата субективност се оказва конкретна и жива. Така живописецът успява да включи в сферата на своите изображения богатството от предмети, които остават недостъпни за скулптурата.

Живописта избира за съдържание на своите изображения душата – смята Хегел. Това, което живее в душата, е налице именно по субективен начин, ако по своето съдържание е също така обективното и абсолютното като такова. Чувството на душата може да има за свое съдържание общото, което обаче като чувство не запазва формата на тази всеобщност, а се проявява така, както “аз”, като този определен субект, зная и чувствам себе си в него. За да изтъкна обективното съдържание в неговата обективност, аз трябва да забравя самия себе си. Живописта довежда до нагледа вътрешното във формата на външна предметност, но нейното истинско съдържание, което тя изразява, е чувствуващата субективност. Затова и от страна на формата тя не може да дава такива нагледи, например за божественото, като скулптурата, а само по-неопределени представи, които принадлежат на сферата на чувството. Каквото и да е изобразено на картината, сърцевината на съдържанието са не самите тези предмети, а жизнеността и душата на субективното схващане и осъществяване, душата на художника, която се отразява в произведението му и дава просто не само копие на външни обекти, а същевременно самата себе си и своя вътрешен свят.

За да започнем анализа на конкретното произведение на изкуството, ние сме задължени най-напред да определим онтологичния статус на произведението на изкуството изобщо. Това означава най-общо,че имаме работа с продукт на човешката дейност. Нейната същност се състои в това, че представлява комплексен знак, носител на естетически стойности, чието разпространение в комуникативното пространство включва някакви утилитарни, практически значими функции само в контекста, на заден план – например, изрисуваната с шарки дървена лъжица или функционалната музика.

Онтологическата природа на произведението на изкуството неговата битийна същност и същевременно интерпретация на битийността може да бъде проследена по няколко направления:

1.Това е продукт на човешката дейност, притежаващ веществени компоненти. Това ще означава, че въпреки своята специфика, това все пак е някаква вещ, която се размества в пространствено времевия-континуум и притежава предметност. В тази категория попадат и някои неща от по-особен характер – “нещото в себе си”, което според Кант е целостта на света, дори и самият Бог. Вещността често се определя като субстанция с нейните акциденции и тази представа се вписва в нашия опит. От друга страна, вещта е това, което се дава във възприятията ни в отделните сетива и в сетивността.

2. Произведението на изкуството, подобно на всяка друга вещ, се намира в структурата – “вещество форма”, чрез която най-лесно се определя битието на вещта.

Главното във вещта обаче се състои в това, че вещта “служи”, изпълнява определени функции, притежава полезно действие, т. е. разполага се в рамките на човешкото съществуване. Като такава, тя представлява не само полезност, но и комплексен знак възпроизвеждащ целостта на социокултурното тяло. В това свое качество всяка една вещ, но особено художествено изработената, съдържа в себе си смисъла на самоизявата на човека като културно същество, като субект на културообразуваща активност – създател на ценности и норми. В това свое качество човекът проявява онтологичната си определеност, а вещите, които той създава, носят значения, възпроизвеждащи в комуникацията тази особеност на неговото битие. Като създател на култура човек реализира битието си. Като действащ актьор в своя “жизнен свят”, той е в зоната на екзистенцията. Това означава, че вещта е двусмислена:

– като функция, полезност, тя е феномен на човешкото съществуване;

– като културен знак, тя произтича от самата същност на човешкото битие – битието на твореца.

3. За разлика от природните вещества, произведението на изкуството е опредметена човешка мисъл. По думите на Мартин Хайдегер, художествената творба е нещо обработено, но тя казва и нещо повече, отколкото се казва за самата вещ. Творбата очевидно ни запознава с друго, тя откроява и нещо друго; тя е алегория. Алегория и символ образуват рамката на представата за произведение на изкуството.

Освен това, именно в особената интерпретация на вещността в живописта, отделната вещ “започва да говори”. В примера с картината на Ван Гог, който привежда Хайдегер, художествената творба ни учи, какво представляват вещите в живота ни – “казва ни истината за съществуващото”. В творбата става дума за пресъздаване на всеобщата същност на нещата. Това означава, че творбата не е вещ сама по себе си, нейният вещен характер не изразява същността `и. Творбата разкрива битието на съществуващото. Изкуството е полагане на истината.

В същото време тази истина се дава не по пътя на сетивно-рационалната познавателна стратегия, а по пътя на пълнотата на съществуването, която творецът съобщава на възприемащия. Всъщност творбата поставя жизнения свят “в скобки” (според крилатото изречение на Хусерл) и събужда идеиращата способност, “ейдетичното сетиво” на реципиента. Тя предизвиква директното съзерцание на красотата. Сътвореното битие на творбата съществува само в това, че тя разкрива своята собствена същност. Затова излагането на една творба на изложба има характер на свещенодействие, в “...откритостта на неговото присъствие”.

Произведението на изкуството представлява един сътворен свят. В това се състои неговата онтологична същност – то представлява олицетворение на истинното битие, скрито от нас в екзистенцията, което става разкрита същност на света, сътворен от художника.

В този свят вещността и в двата посочени по-горе аспекта представлява материята (материалът) на художественото произведение (в съответствие с терминологията на Аристотел и Хегел). В живописта тази вещност се представя чрез специфична организация на сетивното възприятие – в пространствения континуум на изображението. Към тази материя творецът прилага специфичния инструмент на естетическата форма. В резултат на това оформяне на сетивната материя възниква една нова реалност, която притежава свои вътрешни връзки и взаимодействия, чиято същност е преодоляването на скритостта, постигане на прозрачност на битието, непосредствено овладяване на неговата пълнота.

Сетивният материал на живописта се характеризира най-напред с пространствената целокупност на трите измерения. Живописта оставя пространственото да съществува и отстранява едно от трите измерения, като прави плоскостта елемент на изображение. Това произтича от принципа на вглъбяването навътре, характерен с това, че се проявява вътрешната душевност в пространственото, като не се оставя външното да съществува устойчиво. По отношение на материално пространственото живописта е по-абстрактна от скулптурата. Физическият елемент на живописта представлява светлината като общо придаване на видимост за предметността изобщо.

Така изображението на света, който за зрителя на една картина е временно отстранен, се проявява вече не като сетивна материя, а като непосредствен обект на човешката идеираща способност. Художникът кара своя зрител да конституира света в плоскост. Той като че ли му демонстрира, как той разгръща своите конституиращи способности, помествайки извън пространственото съдържание на своите идеиращи структури в плоскост и в цвят. Така живописта демонстрира изграждането на феномена: идеи, субективност и душевност, измерения, цвят, изображение на вътрешни реалности като външни.

Онтологически тя стои на определена степен на изграждането на човешката субективност: идеята е поместена в пространство в две измерения, като за третата дименсия от физическия свят е абстрактно моделирана чрез перспективата, създавайки модел на взаимодействие между човека и битието, човека и бога, човека и вселената – карта на субективността. Така от няколко абстрактни идеи всъщност е пресъздадено съществуването: като единство на поместени в пространството човешки конституиращи способности, кристализирали като емоция, като застинал разрез на поток от изображения.

Единството на материя и форма представлява съдържанието на художественото произведение, неговата същност, неговото битие като сътворено от човека. Така сетивният материал, който представлява непрекъснат течащ поток, е обработен чрез естетическата форма, разкриваща истинския калъп, в който се изливат преживяванията – идеалът за красота, прекрасното, възвишеното и съвършеното. В епизода на картината, описващ изменчивите прояви на сетивния опит, се разкрива вечността, неизменноста, безграничността, така, както тя е дадена на човешкото съзнание.

Така формата, произтичаща от креативната способност на съзнанието и способността му да формира пред-стави, дисциплиниращи потока на съзнанието при обичайния опит, създава един вече неподвижен образ на движението, едно двумерно изображение на тримерния свят, което проектира нещо извън всякакви измерения. Получили сме съдържанието на произведението: единство на същност и съществуване. Тъкмо в това единство може да бъде открита стойността или ценността (англ. The Valoo, немски – Das Wert ). Въпросът за същността на естетическата стойност представлява основния водораздел в естетиката и преминава във въпрос за онтологическите измерения на изкуството. Аналогично може да бъде поставен и проблемът за онтологическата същност на моралните ценности, но неговото решение вече е свързано с това, което Кант нарича “практически разум”, т. е. произтича непосредствено от съотношението ценности – битие в контекста на човешкото поведение.

Произведението на изкуството може да бъде изтълкувано по два различни начина. От една страна ние можем да го възприемем като носител на удоволствие (в случая удоволствие от определено изображение, начина на неговото представяне в пространството, изящество на формите, хармонично съчетание на цветовете, удоволствие от сюжетната линия, емоционални изживявания и общочовешки послания). Именно удоволствието и неудоволствието от неговото възприятие могат да изчерпват онтологичната му природа. Въпросът за тълкуването на онтологичната стойност на произведението се свежда до статуса на чувствата за приятно и неприятно у човека, което възбужда възприятието на това произведение. В този дух е издържана като правило позитивистката естетика.

Нюанс на тази интерпретация представлява идеята за социокултурната детерминация на тези предпочитания. Чувствата за удоволствие и неудоволствие всъщност се предпоставят от контекста на приетите, в едно или друго общество, в едно или друго време, норми. Следователно природата на ценностите изцяло е обусловена от социокултурната тоталност и те нямат непосредствен онтологически смисъл, представлявайки единствено регулативен за конкретната култура смисъл. В този план ценноста на произведението на изкуството може само косвено да бъде изтълкувана в нейния онтологически статус, като той бъде изведен от същността на човека и неговата дейност.

Това означава, че естетическите стойности не само не носят истината и откритостта на битието (за които говори Мартин Хайдегер), а напротив, представляват предсказуем и измерим компонент от обществената реалност, зависими са от различни елементи от на социалната структура и само в изпълнението на своите социални функции намират изход към битието. Такива общо взето са изводите, характерни за социокултурния релативизъм.

От друга страна, можем да предполагаме, че в произведението на изкуството битието се разкрива по непосредствен начин като истина и с това намира своите действително онтологични измерения. От една страна, естетическата ценност се разглежда като една универсална, присъща на природата на самото битие същност, основана върху идеални критерии и абсолютни образци, определящи нормите на самото съществуване. В този дух е идеята на Достоевски че “красотата ще спаси света” и неговото разбиране за поета като “пророк”.

Това означава да приемем, че независимо от едни или други социални детерминации, същността на красотата, на прекрасното и на естетическото наслаждение е идентична на смисъла на съществуването, т. е. създава преживяване за битие. Не случайно в много философски и естетически произведения като синоним на естетическо и художествено съвършенство се използва терминът “божествен” т. е. творческата сила, заложена в произведението, се поставя в сравнение с креативната енергия на Бога.

Това означава също така и че в по-голяма или по-малка степен, независимо от относителността на човешките сетивни възприятия, смисълът, създаден от тези художествени произведения, носи универсални стойности и придава на този, който го разбира, възможност да съзерцава самото битие, да проникне в същността му. Въпреки, че всеки може да го разбира по своему, художественото произведение притежава общочовешки смисъл и носи общовалидни стойности, които могат да бъдат осмислени само след най-малко две поколения и остават завинаги в златния фонд на световната култура.

Сега вече можем да говорим по същество и за битието на музикалното произведение:

Музикалното произведение е един особен обект за разглеждане, чиято онтологична природа се простира в няколко различни слоя:

• Произведението като налично битие, като акустична и сетивна реалност, простираща се в пространство-времето и възприемана от човешките сетива;

• Смисловият пласт на музиката – семантични структури, значения и особености на специфично музикалната менталност, изразявани чрез различните музикални граматики. Тук трябва да се диференцира отделното произведение, което е просто елемент от целия поток на музиката – вълна в огромния океан на организираните тонове.

• Като естетическа реалност музиката има специфично ценностно съдържание, свой начин непосредствено да въплъщава битието на ценностите. Непременно трябва да се отбележи, че става дума за нейно собствено ценностно съдържание, а не за дублиране на някакаква универсална система от ценности, присъща за културата като цяло. Напротив, именно конкретното ценностно съдържание, натрупвано като традиция на естетическата изява, създава стандартите за общосоциалната ценностна ориентация.

• Музиката като битие в себе си, като особен тип реалност, съществуваща сама за себе си хармония. Музикална идея в Платоновия смисъл на тази дума. В този план музиката е другият сетивен и естетически израз на математическото съвършенство. Затова не следва да говорим, че музиката изразява или отразява нещо. Тя може да изразява или отразява само своята собствена вътрешна логика. Ако музиката получава социокултурна реализация във вид на послания, асоциации, емоции или утилитарни функции, те имат само съпътстващ смисъл.

В концепцията на Имануел Кант на трите способности на духа съответстват три способности на съзнанието: разсъдък, способност за съждение и разум. На познавателната способност съответства разсъдъкът, а неин априорен принцип е закономерността, на чувството за неудоволствие или удоволствие съответства способността за съждение, априорен принцип е целесъобразността, на способността за желание съответстват разумът и принципът на крайната цел. Способността за съждение и чувството за удоволствие и неудоволствие намират приложение в изкуството.

Кант намира същността на естетическото в целесъобразността – субективната целесъобразност разглежда природата свързана чрез нейните закони, без тя да е такава. Това предизвиква чувството за удоволствие. Въображението схваща многообразието в законите на природата, а разсъдъкът го привежда в единство. Естетическото удоволствие е рефлексия за формата на предмета, удоволствието е свързано с тази представа. Тогава предметът се нарича красив.

Музиката е най-близка до поезията, отколкото до другите словесни изкуства и естествено се свързва с нея. Музиката говори изключително чрез усещанията без понятия и за разлика от поезията не оставя нищо за размишление, вълнува душата по-многообразно и по-дълбоко. Музиката е в по-голяма степен наслада, отколкото култура и има в преценката на разума по-малка ценност, отколкото всяко друго изящно изкуство. Като всяка наслада музиката изисква чести смени и не понася многократни повторения. Иначе предизвиква досада. Музиката си служи с една математическа форма и от нея зависи удоволствието, което самоанализът свързва с играта на усещанията като значимо за всеки условие за красотата на музиката. Музиката заема най-низкото място, защото играе само с усещания.

Според способността да изразява естетически идеи музиката е класифицирана най-долу от всички изкуства, но според способността да привлича и предизвиква емоции тя е на първо място.

За Шлегел музиката е най-тайнственият поток на човешката душа, загадъчно съчетаващ дълбочината на съдържането със сетивната сила – без музика земята е пуста. Музиката е последната тайна на вярата, мистика и религия на пълното откровение. Животът на всеки художник трябва да е музика. Според Новалис музиката и не-музиката трябва да се редуват като сън и будно състояние. Музиката е доминиращото изкуство в романтическата естетика.

Според Хегел музиката е романтично изкуство – съдържание на духовната субективност, чувстването като такова. Материалът `и е звукът. Изкуство на душата, което се обръща непосредствено към самата душа. Тя изразява душевност, която няма предметност нито по съдържание, нито по начин на изразяване. Това е нейният формален принцип. Съдържанието е субективното само по себе си и има за налично битие само за субективния вътрешен свят.

Музиката остава способна да изразява повече само елемента на чувството и обгръща изказаните сами за себе си представи на духа с мелодичните звуци на чувството. Музиката независимо от израза на чувството следва хармоничните закони на тоновете, които почиват върху количествени отношения, а в изграждането на самите тонове получава формите на правилността и симетрията.

Музикалното произведение дава тласък за наши представи и образи, но не ги създава непосредствено чрез третиране на тоновете. Музиката не прави съдържанието за духа така, както то съществува като обща представа, а по начин, чрез който то става живо в сферата на субективната вътрешна душевност.

Според Ханслик музиката не е в състояние да обективира чувства и преживявания, поради това музикалната естетика трябва да изключи от сферата на изследване психологическите преживявания и интелектуалните мотиви на композитора. Цялото многообразие на звуци, от което композиторът създава разнообразни мелодии, хармонии и ритми, може да доведе до нас само музикални идеи, които се раждат в процеса на музикалното мислене и се подчиняват на неговата логика. Тези идеи въплъщават в себе си музикално прекрасното. Съдържание на музиката са движещите се звукови форми. Затова романтичната програмна музика на Лист и Берлиоз според него се отклонява от чистите схеми за естетическо съвършенство, а творчеството на Вагнер, Брукнер и Чайковски представлява по негово мнение нарушение на законите на музикалната красота. Негов идеал е музиката на Бах и Моцарт, която той интерпретира в духа на Кантовата представа за красотата като игра на формата.

Наистина, трябва да признаем, че формата е съвкупността на всички елементи на музиката в тяхното звучене във времето. Музиката е свързана не със субективния свят на преживяванията на композитора, а с абсолютната идея: формата не е нищо друго освен музикални идеи, целенасочени продукти на творящия дух, които показват абсолютната идея и световната хармония. Музиката е език, който не е създаден от природата, а е породен от безсъзнателната дейност на колективния и културен дух. За разлика от езика музиката оперира не чрез знаци, а чрез форми. Друго различие от езиковата комуникация се състои в това, че музикалното съдържание не се предава и декодира директно. Когато произведението е възприето, слушателят активира своите конститутивни способности, а не дублира дадените. По аналогия с компютрите, ще кажем, че приемащият информацията компютър я редактира според структурата на заложената в него програма, а не според програмата, която притежава предалият събощението компютър.

Композиторът и слушателят владеят музикалния език, но не се стремят да го обяснят, да го преведат в понятия. Основните музикални идеи си остават чисто музикални. Да се вербализират означава да се опошлят и ограничат до тривиалност. Съчиняването на музика е работа на духа над материала, способен да приеме в себе си дух.

В битиен план музикалното произведение и свързаното с него осъзнаване на реалността изпълняват посочените значими функции в нашето съзнание, носещи определено онтологичен характер:

– самоидентификация;

– представа за смисъла на живота;

– етическа регулация.

Музикалното съдържание и ефектът, който то оказва върху самосъзнанието на индивида, групата и обществото, утвърждават ценността като преживяване и в този смисъл постигат битието непосредствено. Именно в музиката и религията човек може да открие директно усещането за битие, изгубено в отчуждената инструментална рационалност.

Ако ние не намираме нищо специално и произтичащо от световния ред в собствения си живот, ако не виждаме ценност в самите себе си, следва, че не е необходимо и да се придържаме към каквито и да е правила, тъй като в света всичко е едно и също, не съществуват нравствени ангажименти, а в основата са материалните потребности. Това значи е един свят, в който няма разлика между добро и зло, не съществуват такива ценности като любов, свобода, справедливост, а човешкият живот изцяло е във властта на материалните потребности, причинно-следствените зависимости и поведението на човека е изцяло предопределено. Съзерцанието на музикалната хармония връща изживяването за ценност, чувството за съпричастност към битието.

Човек може да възприема себе си като духовна природа, като носител на ценност, която произтича от самия начин на устройство на този свят – битийността на музикалното съвършенство придава на духовната природа надличностен характер – ценностите и нормите: доброто, красивото, любовта, красотата не са валидни само за емоционалния комфорт на отделната личност, а имат универсална природа, произтичат от всеобщите закони на математическото съвършенство, изразяващи се в превръщането на шума в тон и организацията на тоновия материал в пространството на музикалните граматики.

Естествено в музикалното произведение звучат интонациите на съществуването. Музиката може да поражда съвкупността от изживявания, чувства, емоции, чувства, възприятия, представи, мисли, явяващи ни се най-вече като поток на съзнанието. Това не означава, че и самата музика като цяло носи екзистенциална природа, въпреки, че съзнателните намерения на твореца могат да я насочват именно към интонациите на всекидневието или до илюстративни импровизации върху изживявания на гранични ситуации.

Въпросът е дали това не са някакви хаотични събития в нашия феноменален свят (т. е. светът на това, което ни се явява) или те имат по-дълбока природа. Има моменти и събития, в които човек чувства, че това, което става с него, има някакъв висш смисъл, надхвърлящ конкретната ситуация. Музикалното съдържание организира възприятието именно в този план. Съзерцавайки абсолютните музикални идеи, той изминава пътя от интонираните екзистенциални реалности към същността, към това, което още не е прояснено и изразено с думи, но вече е схванато в същността си. Висшият смисъл на съществуването е въведен в отношение на съпричастност между човека и света. Този висш смисъл може да бъде видян в определеност, значимост, универсалност, ценност, т. е. може да бъде разбран като битие.

Свързваме понятието за битие с историческата същност на човека. Разграничаваме битието и съществуващото. Рационално светът се познава като “налично” т. е. като съществуващо; битийно светът и човекът се познават по особен начин на познание. В музиката имплицитно се вписва именно тази историческа същност чрез интонираната генетическа памет, чрез възсъздадения дух на общността, който кара всеки индивид да разбере връзката и родството със себеподобните си.

Изследването на начина на познание, който човек притежава преди да познае научно света, има за предмет битието, но към него може да се подходи единствено от съществуващото. Съществуващото трябва да притежава разбиране за битието. Съществуващото е човекът. Човешкото битие представлява “Тук-битие” (Dasein). Съществуващото “в света битие” е действено битие на човека и се намира в сферата на въздействие на музиката. Аналогично на Аристотелевия неподвижен двигател музикалната идея остава в същността, но прониква в съществуването. Музиката представлява една постоянна възможност. Когато тя звучи, винаги носи в себе си потенцията за тоталност, кара ни да я изпитваме и очакваме. Красотата на музикалното изкуство се състои в това, че винаги, когато в своите очаквания ние сме изградили представата за цялостност, за завършеност, естественият ход на музикалния поток ни изненадва, захвърляйки ни отново в потока. Цялостността се оказва илюзорна, но е заместена от нова илюзия за цялостност, от нови очаквания. Така за нас битието надхвърля всякакви възможности за своето крайно определение, всякакви изчерпващи форми за интерпретация.

В този свят слушаме музиката, но тя ни превежда именно там, където представите ни остават непрояснени, неопределени и истината не може да се вербализира. Всички тези потенции на индивида са заключени в способността да разбира музиката. Затова тя може да има за него екзистенциално значение – да го изправи пред прага на трансцендирането, да изрази за него неща, които са практически неизразими чрез обичайните семантични инструменти.

Ако съществуването е на повърхността и протича винаги ограничено във времето като емоциите, предизвиквани от слушането на музикалното произведение, битието представлява същността на ставащото, независимо от пространствено-времевите характеристики (вечност). То става предмет на ейдетичната същност, която се крие зад операциите на музикалните граматики.

Аналогично на всяко феноменологично проникване в същността, музиката позволява да поставим реалностите на всекидневието в скоби и да се отправим към чистите същности, стоящи в основата на конституирането на тази реалност. Всъщност именно в музикалното произведение ние откриваме конституиращата сила, аналогична на всяко творение, включително и творението на света. Истинският познавач и слушател не е този, който знае много и е слушал много музика, или пък може да свири на някакъв инструмент. Напротив, идеалният тип слушател е този, който е в състояние да стане съпричастен на композитора и музиканта в техните креативни актове, да прояви своите чисти конститутивни потенции и по този начин да конституира себе си като битие, като “свободна причинност” (както би се изразил Кант).

Като философска категория битието носи изначален смисъл, доколкото е проблем, който може да бъде отнесен и към Бога в религиозната философия (проблем за битието на Бога). Дори и за всеобщото абсолютно необходимо същество трябва да се доказва, че има битие – т. е, че стои в същността на нещата, не зависи от никакви обстоятелства или наложени му отвън принципи, а само по себе си задава принципите и начина, по който се стичат обстоятелствата. Затова, според Н. Бердяев, свободата стои в изначалната същност на света, предполага неговото битие. Музиката носи тази свобода вътре в себе си. Именно защото е в състояние да твори по законите на хармонията и съвършенството композиторът ни предоставя въплъщение на тази свобода, доколкото е в състояние да твори реалност със свои закони и правила.

Какво може да изрази музиката след като сме и отказали изобразяването на чувства, емоции, събития или пък обекти. Това са няколко неща:

– вечност – музиката постига битието, което е неизменно или е в същността на всички изменения;

– причинност – в музикалното произведение разкриваме “златните сечения” възприемаме причините, определящи съществуването на нещата; т. н. каузално-генетически произход може да бъде оспорен поради твърде субективните тълкувания, които понятието за причинност притежава.

Наличното битие намира себе си в своето “не-аз”. Такъв свят винаги е мой, тъй като понятието за света изразява намирането на себе си в определена ситуация. Тази логика на битието намира израз в музикалното произведение, което се проявява от една страна като дискретност, като естетическа цялостност, но от друга е континуум – експонира всеобщите свойства на музикалната вселена и универсалния смисъл на звучащата музика.

Ние разбираме музикалното поризведение не просто и не само като проява на универсалните свойства на музиката, но като произведение на изкуството. Според Хегел красотата и истината са едно и също нещо. Красивото не е логическа идея, но не е и природна идея – то е духовно явление, царство на Абсолютния дух.

Началото в изкуството означава онова, откъдето и чрез което едно нещо е такова, каквото е и както е. Това, което нещо е, това, както нещо е, е неговата същност. Питането за началото на художествената творба пита за нейното същностно потекло. Композиторът е начало на творбата. Творбата е началото на художника, доколкото той не само владее законите на тоновата организация, но и притежава свойства и импулси, намиращи се извън самата музика или пулсациите на отделните музикални граматики. Нито едно от двете не може да съществува без другото. Творецът и творбата съществуват в себе си и във взаимодействието си чрез нещо трето, което собствено е първото, именно чрез това, от което художникът и художествената творба имат името си, чрез художественото творчество, изкуството.

Но може ли изкуството изобщо да е начало? Къде и как имаме изкуство? Нима изкуството не е единствено творбите и творците. Художествената творба наистина е нещо обработено, но тя ни казва и нещо повече, отколкото се казва със самата вещ. Творбата е символ. Тя включва в себе си кристализирало социокултурно съдържание.

Един съществен аспект във функционирането на музиката, обуславящ нейната културообразуваща роля и в същото време оформящ специфична зона за текстова дейност, изследването на който дава уникална информация за състоянието на “социалната субстанция”, представлява ефектът на сакрализация на ценностите. Става дума за естествената и спонтанно реализираща се способност на музикалното творчество да поражда знакови структури, семантически поддържащи освещаването, колективното поклонение и съхраняване в обществената памет на легитимни за отделни социални общности или за социума като цяло ценности. В този смисъл, разглеждайки наличието на комуникативни стереотипи с гарантирано сакрално съдържание, чиято универсалност се утвърждава чрез невербалната сугестия на музикалното възприятие, ние получаваме възможността да представим същността на един знаково фиксиран социален ред, както и неговата социодинамика.

Независимо от това, дали този социален ред се реализира в комуникативната сфера с помощта на определени комплекси от религиозни представи, култова дейност и религиозни институции, неговите основни ценностни рамки притежават “свещен статус”, гарантиращ им устойчивост, значително по-висока от стабилността, постигана чрез силови средства. Затова А. Тойнби определя световната история като история на религиите.

В каузално-генетичен план, сакралната роля на музиката се проявява в своята самоочевидност и самодостатъчност в синкретичното обединение на социални функции (магични действия, обслужващи трудовата, военната, битовата и чисто експресивната страна на примитивния начин на живот), семантично възпроизводство на социални структури, и универсален сакрален смисъл, утвърждаван чрез драстични понякога нормативни ограничения. В социологическата литература срещаме детайлни анализи на социално интегративната роля на дитоналното и тритоналното пеене у примитивните цивилизации, закрепваща се именно чрез безусловно приетия сакрален статус на оформяния чрез музиката ритуал, както и семантичната подкрепа на комплекса от социални функции при изначалните форми на държавност, осъществявана чрез пентатониката.

В съвременните общества, характеризиращи се с доминиращата роля на мас-медиите при детерминацията на комуникативната символна интеграция, сугестивната роля на невербално предаваните форми на знакова организация, възпроизвеждащи надличностен и универсален социален порядък не буди съмнение. Всичко това представлява основателен мотив за изследване на механизмите, чрез които музиката налага сакрален статус на едни или други форми на регламентирано чрез текстова дейност социално действие.

Естествено е като изходна точка на анализа да се спрем най-напред на сакрален потенциал, присъщ за самата музика. За да се предпазя от чисто интелектуални спекулации, ще посоча, че както философията и теологията, разработващи основните принципи на религиозната вяра, метафизическите доказателства за божествената природа и онтологическия статус на сакралните същности, сами по себе си не са придобивали сакрален статус (в историята са рядкост светците-философи), така и музиката притежава твърде бедна история откъм сакрализацията на самите дейности и субекти, създаващи нейната звучаща тъкан. За един социологически анализ е от значение в такъв случай самият процес на легитимиране на ценности чрез интелектуално (при философията и теологията) и невербално-сугестивно (при музиката) съдържание.

Преди всичко, ще подчертаем, че операциите със звукова материя, освободени от ограниченията на дискретната семантика, съпътстващи обичайната текстова дейност (включително и визуалната), наистина позволяват универсализъм на съдържанието, присъщ на най-абстрактните слоеве на човешкото мислене (намерили израз в метафизиката и математиката), като хармоничният и въздействащ тотално върху сетивността начин на организация на звуковия материал позволява непосредствено интуитивно възприятие на чисто метафизически семантични конструкции (като правило изключително трудно изразими чрез рационални понятия и съответно трудно разбираеми за директна перцепция). Така чрез музиката една метафизическа концепция получава тотална сетивна санкция, изключвайки елементите на интелектуална критика и съмнение, като ефектът на удовлетворение от организацията на музикалната форма вече санкционира във възприятието съзерцанието на универсална същност, нейния статус на ценност и принадлежността на индивидуалното съзнание към нея.

Друг аспект на сакралния смисъл, предявен чрез музиката се разкрива чрез структуралното разбиране на музикалната комуникация. Организацията на звуковия материал и предизвиканите от нейното възприятие сугестивни ефекти налага една ментална концепция за “Аза”, която при наличие на музикален ценностен консенсус представлява самоутвърждаване на реципиента, приемане на собствената същност, самоидентификация, при това на сензорно ниво, при което обичайните защитни системи на рационална проверка отсъстват. Механизмът на сугестивно въздействие може да увеличава максимално своята ефективност, включвайки проекции на психологическия свят на индивида, асоциативни или чисто натуралистични структури, чието пресъздаване с помощта на музикалните граматики създава допълнителен натиск, обусловен от обичайния при перцептивните актове “ефект на разпознаването”.

Особена сфера за изследване на сугестивния механизъм, действащ при музикалното възприятие, представлява психоаналитичният прочит на музикалното произведение: съвпадението на спонтанно възприети както при създаването, така и при възприятието на музиката асоциативни текстови структури на индивидуалното и колективно безсъзнателно. Един от обичайните ефекти, преследвани при интерпретация на музикално съдържание, представлява “ефектът на катарзиса”, трансформацията на емоционалното напрежение в освобождаването, пречистването на съзнанието, чиято психологически значима семантика се съсредоточава около представата за надличностни сили, детерминиращи индивидуалното и колективно поведение и насочващи възприятието към измерения, недостъпни за конвенционалната съзнателност. Класически е примерът на Нортръп Фрай, отъждествяващ въздействието на оформения от десетки поколения текст на Библията и комплексното влияние на музиката на Бах, Моцарт, Бетховен и романтизма, представящо музикалната реалност като трансцендентна сфера, намираща се извън пределите на индивидуалното съзнание и неподвластна дори за индивидуалното вдъхновение на отделния творец.

Естествено, не трябва да се отхвърля на заден план и определено програмно съдържание, влагано в музицирането, особено в съвременната епоха, като едно синкретично съчетание на пресъздаваната чрез музика мистична същност и социокултурната конюнктура, като “онтологичното в своето съвпадение с императивно етичното, е все пак по-отчетливо артикулирано от него и носещо го като израз” (Йордан и Стоян Тошеви).

Показателен в това отношение е анализът на на музиката на Брукнер, в която, за разлика от готическата полифония на Бах, постоянстването в носещата свръхдинамика на битието се постига чрез несъгласие с отговарящите на неговото време стандарти и форми на звукоорганизиране, на извеждане и разгръщане на музикалната идея, а по-скоро чрез разминаване с тях, а също и с известен компромис. Цялостната разбалансираност на формата и неподлежащото на никакво обяснение блоково структуриране в процеса на разгръщането, съпроводен с многократни кулминации, нерядко прекъсван от внезапни “хлътвания”, като именно истинското сакрално величие на брукнеровата “неоготика”, превръща тези нецелесъобразности в достойнства, центрирайки на съвсем друго ниво това мащабно разгъване в една мистична идея.

ЛИТЕРАТУРА

9. Тошев, Й. и Ст. Тошев, Онтология на културата. С., 1998.

13. Parsons, T. Social Systems and the Еvolution of Action Theory, N.Y. 1977. вж. също Nadejda Stahovski, Оn Structural and Functional Status of Culture in the Social System, Electronic Journal of Sociology (1999), ISSN: 11767323

ВЪПРОСИ

1. Откривате ли разлика между битие и съществуване?
2. Обяснете библейската фраза:"Аз съм този, който съм"
3. Каква е връзката между категорията битие и представите за смисъла на живота?
4. Има ли Бог битие? Възможно ли е битие преди Бога?
5. Познаваемо ли е битието?
6. Съществува ли връзка между понятието за битие и безсмъртието на душата? Какви са различията между тези понятия?
7. Има ли смисъл фразата "Битието определа съзнанието"? Има ли съзнанието само по себе си собствено битие?