ПРОБЛЕМЪТ ЗА АКТИВНОСТТА НА СУБЕКТА. ФИЛОСОФИЯТА НА КАНТ

Емпиризмът и рационализмът.Същност на трансценденталната философия. Априоризмът. Пространство и време.Дметът на опита е зависим от мисловните форми.Онтология.Антиномиите на чистия разум.Разумът и битието на Бога. Метафизика и онтология.Етика.

Имануел Кант е роден в Кьонигсберг през 1724 г. в едно дребнобуржоазно занаятчийско семейство. Нещо от това потекло остава в него през целия му живот – добродетелите на задоволеността, на самодисциплината, строгият ред в живота, способността да решава конфликтите умно, а не с чувство и страст, като решенията винаги да се реализират от преценката на съвестта. През целия си живот Кант непрестанно преследва една цел – научната си жизнена задача, която провежда и изследва предпазливо и сдържано, без да излиза по същество от нейните граници. Пиетизмът на бащиния дом пробужда в него страхопочитание пред истинското практическо християнство, а пиетизмът на училището и школата той отхвърля наред с религиозното подтисничество и принудата над съвестта: тук се корени онова активно и живо признание, което по-късно реализира в него хуманитарния дух на филантропията. Ежедневният му живот е елементарен и прост: след петнадесет годишна частна доцентура в родния си град, през 1770 г. той става там редовен професор, като остава на тази длъжност до смъртта си през 1804 г.

Критицизмът на Имануел Кант;

За разлика от традиционните представи за критиката като преимуществено негативна процедура, Кант разработва нейния конструктивен аспект. Вместо да се стреми да дискредитира едни или други възгледи, той търси контекста, в който те са възникнали, причините и условията, предизвикали тяхната проява, аргументацията, мястото им в положителното знание, смисълът, който вможе да бъде извлечен от тяхното разглеждане.

Най-ясно Кантовата философия определя себе си в полемиката между емпиризма и рационализма, полемика чийто отглас можем да чуем и в съмременността, особено тогава, когато се налага смяната на една научна парадигма с друга или пък една или друга теоретична система трябва да доказва своето право на съществуване. Особено остър характер тази проблематика придобива когато ние заставаме пред вечните, съдбовни за нас самите въпроси: битието на Бога,безсмъртието на душата, свободата на волята, метафизическите гаранции за морала. Вместо да вземе страна в този спор, Кант търси предпоставките оправдаващи едната или другата версия, пределите, в които те са приложими, както и точките на съприкосновение, в които възниква конфликтът.

Ако основаната върху опита англосаксонска философия претендира за достоверност дотолкова, доколкото изцяло се базира върху данните на сетивата, отказвайки се от окончателни твърдения относно метафизически същности като Бог, субстанция, битие /както е например у Джон Лок/, тя несъмнено се препъва пред несигурността на сетивното познание / у Дейвид Хюм/ или произвола на субективизма / Дж. Беркли/ или пък невъзможността за някакви по-общи изводи относно природата на света изобщо. Ще подчертаем, че това напрегнато отношение към чисто метафизическата проблематика и досега характеризира позитивистката философия. В замяна на това рационалистичната традиция демонстрира несъмнено по-висока степен на категоричност, логическа последователност и яснота, пределно ниво на обобщение, универсален категориален апарат и предписания. Всички тези преимущества, обаче, до капка се компенсират от дефектите на рационалистичния универсализъм:спекулативните построения почти винаги се разминават с реалността и сетивния опит за нея.

Същност на трансценденталната философия

Употреба на абстрактни понятия и абстрактни категориални обяснителни схеми, които се обявяват за същности на действителните неща, подменя интуитивната убеденост в обективността на света с произвола на интелектуалните спекулации. В резултат на това получаваме философии, поразяващи с блясъка на логическите техники и размаха на метафизическите обяснения, но намиращи се твърде далеч от конкретния живот и потребностите на човека /показателна е съдбата на учения като това на Декарт или пък на Хегел/.

Ако емпиризмът винаги се эатруднява да обясни защо все пак в човешкото мислене присъствуват същности, несводими до сетивния опит, то за рационализма остава непреодолимо препятствие обяснението на съчетанието на обективната телесност със също така обективната духовност и изпълването на метафизическите модели с конкретно съдържание. С тази на пръв поглед безизходна мисловна ситуация се заема Имануел Кант. В духа на своя критицизъм той не отхвърля нито емпиризма, нито рационализма, признавайки правомерността на техните предпоставки.

Декартовата постановка за вродените идеи според него е несъстоятелна, но все пак ние бихме могли да открием чисти способности на разума, съществуващи преди всякакъв опит. Това не са “идеи” в чистия смисъл на думата, това са по-скоро модели за организация на единството, валидно за една по-низша интелектуална способност - разсъдъкът. От своя страна разсъдъкът обезпечава единството на априорните форми на чувственост: пространство,време причинност. По такъв начин напрежението между сетивно и рационално е снето с елегантна прецизност. От една страна, вече нямаме хаотични сетивни представи, а опит,ценнтриран в три основни форми. Като правило пространство, време и особено причинност обикновено притежават статуса на универсални категории, а Кант ги превръща във форми на сетивността. В резултат на това математиката /основана върху пространството и времето/ и естествознанието основано върху причинността, стават науки, намиращи се в хармония с емпиричния наглед. Освен това, за да бъде такъв ход обоснован Кант въвежда представата за синтетичното априорно съждение: т. е. за съждение способно да носи нова имформация.Така математическите идеи, които Декарт смята за вродени, у Кант произтичат непосредствено от сетивния опит.

Освен това, разсъдъкът не представлява самоцелна интелектуална способност, а същността му се корени в реализацията на единството на сетивността, в логическия синтез на даденото в опита. Между сетивно и рационално не съществува противоречие: предназначението на разсъдъка и разума е именно организацията на сетивния опит, понятията и категориите не са нищо друго освен кристализирали структури на опита.Логическото мислене непосредствено произтича от опита, самият опит се осъществява чрез логически формализирани процедури.

В дисертацията от 1770 г.: “За формата и принципите на сетивния и разумен свят Кант”взема за изходна точка проблемът, който бил поставен от Нютоновото понятие за пространство и време: какъв начин на битие подхожда на абсолютното пространство и на абсолютното време, след като те не са нито неща (субстанции), нито свойства и качества, освен това като празно пространство и празно време те означават липса и отсъствие на веществена реалност, а при това те трябва да образуват условията за възможност на веществените реалности? Това не са ли две безкрайни не-неща, които обемат и съдържат в себе си всички неща? И от къде произлиза нашето познание на пространството и времето, което ни води до най-точните науки, до геометрията и аритметиката (защото в числата се крие редицата на чистото време)? По този въпрос тук Кант дава отговор, който запазва и в “Критиката на чистия разум”: пространството и времето не са неща по себе си или свойства и отношения, но те са неделими форми на нашето съзнание на нагледа, защото всичко, което може да се даде на нашето възприятие, всички обекти “на възможния опит” са формирани пространствено-времево и трябва да бъдат прехвърлени в едно безкрайно пространство и в едно безкрайно време. Mundus sensibilis – светът на възприятията е свързан с едно “абсолютно” пространство и “абсолютно” време, но това пространство и време не съществуват по себе си, а само като явления, т. е. на базата на организацията на нашето възприемащо съзнание и то само за това, което е дадено в съзнанието от нагледа.

Нека разгледаме нещата сами по себе си, т. е. независимо от тяхното сетивно явяване, или да ги вземем такива, каквито може да ги познае чистия разум, тогава те (нещата по себе си или mundus intelligibilis) няма да имат никанви връзки и отношения към пространството и времето (това на езика на “Критиката на чистия разум” означава, че пространството и времето имат “емпирична реалност” и “трансцедентална идеалност”). Те стоят едно срещу друго: от една страна е светът на явленията в пространството и времето, както и природната наука, която се отнася към фактите на опита, към ариорната конструкция на нагледа във формите на пространството и времето и към основните понятия на разума; от друга страна е светът на нещата по себе си (освободени от формата им на явления и разгледани от чистия разум), “интелигибилните неща”, отнасящи се към чистото разумно познание на метафизиката. И така една метафизика наред с и над физиката, един свят от метафизични реалности наред, извън и над света на явленията, овладян от механичната причинност на природата не може да се докаже макар тази метафизика да била повече програма, отколкото изведена наука. “Критиката на чистия разум” излиза едва 10 г. след програмното съчинение.

Проблемът, с който същевременно Кант се занимавал и който пречел на провеждането на започнатите мисли, той съобщава в едно писмо до М. Херц през 1772 г.: какво изобщо възприятията на опита дават на нашите представи и какво дават чистите понятия на нашия разум по отношение на обекта? С други думи: на какво основание ги отнасяме към обекти и им приписваме “обективна значимост”? Едно критично изследване на разума според Кант трабва да бъде такова, че да постановява и констатира основите и границите на важимостта на понятията и основните съждения. В това отношение философията на Волф е догматична – тя използва известни понятия и съждения, без да поставя този критичен въпрос. Противоположната позиция представлява скептицизма на Юм. Критическата философия обаче се стреми да узнае от основи, дали и до колко е възможно познанието от чист разум. Цялото познание се извършва на базата на “опита”. Но ако се взерем по-добре, виждаме, че за да се даде нещо чрез опита, за да бъде възприето, то се нуждае от извесни аксиоматични понятийни предпоставки, които обаче не произлизат от самите неща, а от възприятията. Ние виждаме цветове, чуваме звуци, осезаваме твърдост, но ние не виждаме, не чуваме и не осезаваме необходимостта, единството, и множеството, причинността и субстанциалността. Въпреки това ние твърдим, че в света на обектите има не само цветове и звуци, но и единности и множества, причини и необходимости. Всяко “съждение”, което произлиза от опита, т. е. което е само обобщение на нашите отделни опити, може да бъде опровергано чрез опита и казваме, че то е само вероятно важимо. Има обаче съждения, които са основни предпоставки на цялото природознание и които не можем да опровергаем чрез никакъв опит, а ги третираме строго като общоважими: такива са аксиомите на геометрията, такъв е законът за причинността, според който всяко събитие има причина. От къде произлизат тези понятия и съждения a priori, как следва изцяло и напълно да ги представим и изложим и от къде имаме право да им приписваме обективна важимост?

За една група от такива априорни фактори вече отговорихме на този въпрос, а именно: за аксиомите на математиката и за понятията “пространство” и “време”. Пространството, което е безгранично и обхваща всички части на всички “пространства” и от което зависят и въз основа на което важат геометричните аксиоми, не е “обект на опита”, то не се възприема (Как безкрайното би имало възприятийно съдържание?) и все пак не е независимо от нагледа, от който то по необходимост израства. То е безгранично, защото не можем да си представим граница на пространството, която същевременно да не е граница между пространства, то е “едно” пространство, защото трябва да си представяме всички възприемаеми пространства винаги като части на едно по-голямо пространство. Пространството и времето са априорните форми на нагледа. Кант нарича “трансцедентална естетика” учението за това априори на нагледа.

Априорните понятия пък произлизат от “мисленето”. Но какво е мислене? Кант отговаря: синтез – свързване и обобщаване или по-точно преценяващо и отсъждащо свързване на едно нагледно дадено “многообразие” в обективно единство. Например когато “виждаме” един триъгълник, с това ни е дадено свойството за усещане и възприемане на едно “многообразие на нагледа”, от което се състоят страните и плоскостта на триъгълника. И същевременно познаваме – мислим, преценяваме” това многообразие като страни и плоскост на именно този обект (на триъгълника), като че ли те (страните и плоскостта) образуват този идентичен обект. При това ние си служим с определени форми на свързване: схващаме в единство и разграничаваме в множество. Триъгълникът “има” тези страни, този обем и това съдържание (както субектът има своите предикати или субстанцията – нейните качества и свойства).

Тук се появяват понятия, които са фактически израз на определени “мисловни действия”, начини на свързване, но на свързване, чрез което от това “многообразие” става и се появява един “обект”. Ако не можем да извършим тези мисловни действия, ние не бихме имали тези понятия – категориите (категориалните мисловни форми), тогава не бихме имали обективно съзнание (т. е. съзнание, което си представя обекти), а нашето съзнание би било едно гъмжило от усети и възприятия. С това отговаряме и на въпроса, с какво право ние прилагаме тези понятия спрямо “обектите” и твърдим, че в света на обектите има единство, множество, субстанциалност и причинност. Тях ги има и те “са”, защото те сътворяват обектите на съзнанието (дедукцията на категориите), така че в противен случай за нас не би могло да съществуват никакви обекти. Тук Кант прибавя и това, че без мисленето и неговите специфични форми не би имало никакво съзнание както за обекта, така и за “аз-а”. Ако нашето съзнание би възприело гъмжилото от усещания и възприятия, то би загубило вида и качеството си на единно самосъзнание, формата на трайното и оставащо “аз”, което да съпровожда всички представи като същото това “аз” и което като субективна единност да противостои на единството на обекта. Тук ясно се вижда противоположността на Кант спрямо Хюм, който схващал съзнанието само като “сноп от перцепции”, нещо като “аз” само за асоциативно възникналите представни комплекси.

Мисълта намира своя израз в съждението. Кант вярва, че пълната систематика може да бъде изведена от съждението или по-точно – от формите на съждението, които остават, когато се абстрахираме от влизащото в нас съдържание на опита, т. е. от таблицата на тези форми на съждението, а именно категориите (основните понятия на чистия разум). Като “количество” всяко съждение е или общо, или частично, или единично (всички “А” са “В”; някои “А” са “В”; това “А” е “В”) и така съждението съдържа чистото понятие на всеобщността, множеството и единството. Всяко съждение е утвърдително, отрицателно или “безкрайно” и съдържа категорията на реалността, отрицанието или “границата”. Всяко съждение изказва един субект в отношение към предиката, поставя го в отношение към условие, или пък го разделя, т. е. съдържа понятията субстанция и качество, причина и действие или цяло и част. Накрая според Кант имаме съждения на необходимостта, на възможността или на фактичността. Така се появила таблицата на 12-те категории, в която Кант вижда основен разделителен принцип.

Светът на опита е “продукт на нашето мислене” и затова светът на опита е зависим от мисловните форми. Това обаче не става и не се осъществява без даденото в нагледа “многообразие”. Синтезата се нуждае от материал, който да бъде свързан – нагледите без понятия са слепи, а понятията без нагледи са празни. Също и между категориалната форма и нейния наглед трябва да имаме едно свързващо звено, т. е. връзката по посока на определена категория трябва да предопредели една “схема”, един схематичен образ, подобно на един конструктивен обект, чрез което става възможно цялото многообразие на нагледа да се починява и подвежда под една обща форма на времето. На всяка категория отговаря една времева схема: на субстанцията – трайността, на качеството и вещта – променливостта, на причинността – следването, на необходимостта – “съществуването по всяко време” и т. н.

По този начин и емпиричната и рационалистичната философски концепции претърпяват сериозни поправки. От една страна, опитът на сетивата застава пред нас не като хаотична и зависима от случайността съвкупност от представи, а в качеството на общовалидна и снабдена с онтологически основания, легитимни априори с критерии в чистите разсъдъчни понятия, които стават закони за съществуването на предметите. Съмнителният онтологически смисъл на постановките в емпиричната философия у Кант е компенсиран чрез онтологическата същност на индивидуалното съзнание, зададена безпредпоставъчно чрез очевидността на съществуването, присъщо за познаващия субект. От друга страна, Кант успява да въведе ред в логическия произвол на рационалистическата метафизика, която поради незачитането на опита е принудена погрешно да трансцендира, т.е. да мисли опитно съществуващото като притежаващо своя собствена същност и съществуване. И доколкото тази “собствена същност и съществуване” не са дадени безусловно в опита, разумът трябва да ги “домисля”, да ги конструира, изсушавайки и умъртвявайки по този начин действителността, превръщайки основните определения на битието в абстрактни илюзии, в прокрустово ложе за реалния живот, в норми и предписания, които не само са отчуждени от конкретния човек и конкретното общество, но получават превратна реализация. Именно със средствата на рационализма, абстрактните хуманистични идеали се превръщат в чудовищни безчовечни практики, идеите за човешката хармония, братството и равенството се изливат в невиждани прояви на терор, насилие и унижение на човешката личност, мечтата за благосъстояние поражда покъртителни картини на бедност и страдание, идеята за прогрес се трансформира в деградация.

Колко би спечелило човечеството, ако е било в състояние да вникне в Кантовото предупреждение, в изискването разумът да познава пределите на своето приложение, да намира единствено в опита предметното съдържание на познанието и да помни, че това съдържание не носи нищо безусловно.

Онтологията на Кант

Въпреки, че “Критиката” започва с мощни атаки срещу всяка метафизика, мислителят не може да не признае, че онтологическата гледна точка притежава своята собствена необходимост, че метафизиката не може да се откаже окончателно от своя предмет - природата на действителността сама по себе си. Разумът на Кант въпреки от своя страх от догматизма на предшестващата философия така или иначе намира в мисълта за независимите от него самия същности абсолютните основания на своята собствена познавателна дейност. “Безусловното” във философията на Кант е именно специфичния предмет на разума - висшата степен на човешкото знание, докато познавателната дейност на разсъдъка остава приложима само в сферата на обусловеното. Кант решава да даде на разума окончателния шанс да разреши своите претенции в сферата на абсолютното. Единственото условие, което Кант поставя към разума е той да се основава единствено върху истински чисто знание, т. е. освободено от всякаква партикулярност, да опита, абстрахирано от всякакво опитно съдържание, отнесено само до обосноваване на законите на априорния разсъдъчен синтез - разумът никога не се отнася направо към опита или към някакъв предмет, но винаги е насочен кам разсъдъка за да придаде с помощта на понятията на многообразието на неговите знания априорно единство, което се нарича единство на разума и имо съвсем друг характер в сравнение с единството, което може да бъде осъществено от разсъдъка.

Тук се появява началото на интригата, свързана с антиномиите на чистия разум: той получава разрешението да излезе навън извън опита, в сферата на абсолютното, но е принуден да спазва първоначалните правила на играта, произтичащи от разделението на реалността на “неща сами по себе си” и явления. В този смисъл трансценденталната диалектика възстановява първоначално абсолютните права на пространството и времето като форми на съществуването не само на опитните предмети, но и на “неща сами по себе си”. Красноречив е езикът на доказателствата и на тезата, и на антитезата: за крайността и безкрайността на света се говори не в контекста на “чистите форми на чувствеността”, а като за реално пространство и време, така както в “качествената антиномия” се разглежда простотата и сложността на света сам по себе си. В третата антиномия причинността /съответно наличието на “спонтанна”, на свободна причиност/ също се разглежда в абсолютен план, като присъща за нещата сами по себе си, а не като чиста форма на чувствения опит. Особено впечатляващо е питането за наличие на абсолютно необходима същност /антиномия №4/, т. е. за битието на Бога. Ако Декарт повтаря Анселм Кентърберийски, изхождайки от характеристиките на самото мислене, Кант не намира в самия разум основания за битието на Бога – това би означавало превръщането на божественото в инструмент на самия разум /както се получава у Декарт/, а го прехвърля в “редицата от изменения”, присъщи не сетивния свят, като космологическият аргумент възлиза от обусловеното влияние към безусловното в понятието, като безусловното се разглежда като необходимото условие за абсолютната тоталност на редицата. С една дума, Кант е позволил на разума да трансцендира, да поставя ноумените /трансцендентните същности, постигаеми със свръхчувствена познавателна способност на разума/ и феномените /въпреки, че самият той подчертава, че ноуменът носи функция на демаркационна линия, ограничаваща претенции на чувствителността и делението на предметите на феномени и ноумени, а света на чувствено възприеман и умопостигаем е недопустимо в положителен смисъл/.

И така, разумът трансцендира, формулирайки за фундаменталните проблеми на битието противоположни тези. Резултатът от това нахлуване в света на нещата сами по себе си е впечатляващ: оказва се, че и двете крайни твърдения – теза и антитеза са доказуеми, резултатът е равен!

Тезите и антитезите не подлежат нито на логическа, нито на експериментална проверка, щом се спазват правилата на играта, т. е. в опита не се съзира нищо абсолютно, а разумът въпреки своите абсолютни попълзновения не разполага с нищо друго освен синтезирания в разсъдъка опит. Въпреки че формулираното от Кант учение за трансценденталната аперцепция представя съзнанието като активна самостоятелна същност, независима от предметите, които познава, тя всъщност се свежда до конструктивната дейност на съзнанието по отношение на опитните предмети. В продължение на векове наследниците на Имануел Кант правят усилие да сведат антиномиите на теоретическия разум към едно от техните решения: тезата или антитезата като последствията от това са най-разнообразни: или връщане към познатите модели на догматизма и рационализма, или пълното дискредитиране на познавателната активност на разума.

Възможно е да отнемем на разума правото да задава подобни въпроси като затворим в скоби конституирания от него свят, а той се превръща в “нещастно” съзнание, съзерцаващо своята битийна недостатъчност, което, пребивавайки в несамотъждественост всъщност се определя като едно “нищо” /Муние/. Ще кажем, че именно чрез правилата на играта и разгръщането на проблема за антиномиите Кант успява да съхрани чувството за мярка, предпазвайки се от крайни представи /като тези за “родов субект”, “абсолютен дух” и т. н./, избягвайки еуфорията на своето време, но ваксинирайки ни от последващото тази еуфория разочарование и дори отчаяние.

Ключова роля при формирането на Кантовия критицизъм, намерил своя теоретически извод в проблема за антиномиите и трансценденталната диалектика играе понятието “нещо само по себе си”, съставляващо водещата инвенция в цялото философско творчество на мислителя. Коректността, уважението към познавателните способности на човека изискват не само възторг от тези способности, но и прецизното определяне на техните граници. Ще подчертаем, че тук става дума не за някакъв абстрактен гносеологически проблем, а за съдбоносни социокултурни реалности. Преоценката на разума /както впрочем и на сетивния опит/ води не просто до догматизъм, а до мисловни стереотипи, обхващащи дейността на хора, институции, дори на цивилизацията като цяло. Материалистическият догматизъм не остава в книгите на френските философи, а служи като импулс, мотивация и обоснование на ценностни системи, основани върху властта, насилието и господството. Увлеченията по данните на сетивния опит лишават човека от неговия онтологически и духовен ориентир. Разюзданият рационализъм разкъсващ непосредствената връзка между човека и света и заменящ я с абстрактни формули, рано или късно води до фундаментално отчуждение на човека от света и другите хора, изразяващо се или в демонични политически и социално-икономически практики, или в нихилизъм, отчаяние и самоубийство. Не случайно Ницше определя нихилизма като доминираща европейска характеристика на европейската култура през ХIХ век. Кьонигсбергският мислител открива мисловни предпоставки за една бъдеща криза не само във философията, но и в целокупния културен строй на цивилизования свят, търсейки изхода в едно хармонично отношение на мислещия и познаващия човек към онтологичната същност и емпиричната реалност.

Представата за невъзможността на нашия опит да характеризира нещата сами по себе си, без познаващия и действащия субект не само е много близка до здравия смисъл, но намира своето онтологическо основание в “несъразмерността” (както би я нарекъл Паскал) между крайното същество на човека (притежаващо ограничен дискретен опит и ограничени, груби и абстрактни рационални инструменти) и безграничната Вселена, затваряща всяко познание в “двете бездни” - в “сандвича” между недостъпните дори за претнециозния разум мега- и микро- мащаби в космологията и квантовата механика. Именно в този дух Кант издига една сериозна преграда срещу догматизма (независимо дали той е материалистичен, рационалистичен или сенсуалистичен) поставяйки изискването фактите на нашия опит да не се приписват на реалността сама по себе си, а човешката субективност да не се разтваря в обектите. Отречена е цялата предишна метафизика, но е създадено нещо ново - легитимна онтологическа концепция. Изрично ще отбележа, че ако в западната философска традиция термините онтология и метафизика почти се покриват именно във философията на Кант онтологията не е метафизика! Измеренията на битието са не само метафизически, те задължително предполагат и битието на съзнанието (което според логиката на термина “метафизика” - “след физиката” трябва да бъде наречено “метатрансцендентална философия” или “метафеноменология” - “след трансценденталната философия и феноменологията”). Като битие то не може да не е трансцендентно (отвъдно) за ограничения в пространство-времето опит (т. е. опит, ограничен от собствените си форми, създаващи се в пространство-времето) - това е разбирал още Парменид. Тогава нито една метафизическа концепция няма право да приписва на тоталността на битието каквито и да е крайни определения, да издига своите ограничени конструкции в качеството на универсални същности и стойност. Ако метафизиката предполага именно този подход, онтологията центирра философското знание именно през трансценденталните критерии на едно съзнание, което конституира света чрез представите, с които си служи.

Същото можем да кажем и по повод проблема за съществуването на Бога, намерил отражение в съответната антиномия. Още от Стария Завет и индийските Веди мисълта на човечеството възприема божеството като трансцендентно (т. е. отвъдно на човешкото съзнание и човешката дейстивтелност), като тотална същност и товрец на света - не като обект в света на обектите. Единственият въпрос, който може да постави една метафизика, претендираща за коректност е дали нашето собствено съществуване притежава абсолютно необходима същност. Естествено е при непосредствената убедителност на факта на собственото ни съществуване и неговите претенции за универсалност, манифестирани чрез специално конструираните от съзнанието психологическа, космологическа и теологическа идеи и изразени чрез специално създадени понятия с онтологическа валидност - ноумени (понятия за отвъдни същности на битието) човек да приеме вярата в наличието на абсолютно необходима същност, на тотално битие, гарантиращо пълнотата на съществуването и осмислеността на нашия живот. Практическите възможности за достигането на пълнота на човешкото съществуване в значителна степен подкрепят тази вяра, макар да не могат да послужат за нейно онтологическо доказателство.

За Кант не представлява логическа трудност да отклони отправяните срещу него обвинения в атеизъм. Неговото разбиране за Бога блестящо продължава традицията на средновековната религиозна философия, изчистваща понятието за Бога от всякакви емпирични наслоения. Да си спомним (псевдо) Дионисий Ареопагит, който заявява “Аз не мога да ви кажа какво е Бог, аз само мога да ви кажа какво Бог не е”. Кант не само прецизно е дефинирал самата категория като “абсолютно необходима същност”, но отхвърля както космологическото, така физико-теологическото и онтологическо доказателство за битието на Бога. Всъщност всички опити божествената природа да бъде определена като субстанция, причина, като персона, като разум или дори като конкретен дух, дискредитират тоталността на тази природа, свеждайки я до предмети на опита или до разсъдъчен синтез. Това всъщност вече не е Бог,, това е нещо друго, чието съществуване не само е също така недоказуемо, но и поради своята тривиалност би било несериозно да се приема за предмет на вяра или пък ценностно битие.

Не може да не предизвиква недоумение възмущението на Лев Шестов, който не може да се примири с това, че”…Кант съвършено спокойно, бих казал даже радостно, с чувство на облегчение прозря с ума си “недоказуемостта” на божието битие, безсмъртието на душата и свободата на волята (това, което той счита за съдържание на метафизиката), намирайки, че за тях ще бъде достатъчна вярата, опираща се на морала, и те отлично ще изпълнят своето предназначение в качеството на скромни постулати, но мисълта за това, че реалността на външните неща може да се поддържа от вярата го привеждала в неподправен ужас?” Бихме казали, че именно Кантовата позиция въпреки абстрактния си изказ метафизически осигурява едно хармонично религиозно изживяване на трансцендентността, една съпричастност към битието, преминаваща отвъд възможностите на сетивния опит, разсъдъка и разума.

Забележката на Лев Шестов по-скоро изобразява позицията на съзнанието в Кантовите антиномии на чистия разум: лутането в бездните на вярата и неверието, лутане, в което сетивният опит и рационалното мислене са еднакво лош ориентир. По един блестящ начин Ф. М. Достоевски изобразява художествено Кантовите антиномии в своя велик роман “Братя Карамазови”, въплъщавайки ги в различни пластове от съзнанието на своите герои.

Нека отбележим още един аспект на връзката между идеята за “нещото само по себе си” и антиномиите на Кант. Ако възприемем човека като предмет на опита, той се превръща в предмет изцяло подчинен на веригата от каузални зависимости. Дори признаването на свободна причинност и парадоксът на Толстй (докато аз не съм избрал нищо аз съм свободен, когато избера, винаги се оказва, че изборът ми е детерминиран) не може да отстрани разтварянето на човешката природа в обективната зависимост на причините и следствията. Така човешкото същество се оказва идеален обект за манипулация, а в контекста на всеки индивидуален опит, другият става средство за неограничен субективен призвол. Затова както битието и Бог са постулирани като “неща сами по себе си”, като трансцендентни същности, така и човекът не се разтваря в предметите на опита, той не може да бъде изучен изцяло и подложен на дисекция, той също е “нещо само по себе си”, нещо, на което светът е даден също така непосредствено както и на нас самите, той притежава битие. В този смисъл възможността за свободна причинност е “бронирана здраво в гърдите”, намира се отвъд тезата и антитезата на разума, който има основания да съди единствено за своята собсетвена свобода.

Така теоретичният разум претърпява поражение, търсейки свободата в обусловеността на сетивния опит, откривайки път за практическия разум, основан върху вярата в трансцендентното “нещо само по себе си”, а оттук в абсолютните основания за свободата на човека и субстанциалната природа (т. е. в нейното безсмъртие). Кант не само получава безусловни начала, позволяващи разгръщането на една морална философия, но достига до един от върховете на действителния (а не дакларативния хуманизъм): “Човек трябва да бъде разглеждан не като средство, а като цел на всяко съществуване.”

Философията на Кант израства от духа на Просвещението и то доколкото математичната природна наука със своя метод за него е истинският научeн метод. Но той поставя на този метод, както и на нейния обект, необходимите граници: редом с природата и над нея, като условие за нейното познание и заедно с това като условие на нейното осъзнато битие (защото нейното битие е “явление”) Кант намира творческото “аз” с неговите нагледни форми, категорийни функции и нравствено съзнание, така че то вече не може да съвпада с понятията на природното познание (както например “мислещата субстанция” на Декарт). С това “аз” същевременно се изгражда един друг свят – светът на интелигибилното, на свободата, който навлиза в сферата на религиозното и се явява основа на нравственото. И ако този свят е най-напред схватим и познаваем само във вярата и не трябва да бъде обект на познанието, то все пак се е появила една поредица от научни мисли, в чийто център стои “аз”-ът и идеята за свободата: в разглеждането на правото, на държавата и на историята.

Кант нарича своето учение “истинско просвещение” (за разлика от “наивното просвещение” и вижда неговата същност в това не само да извади човека от властта на традиционните суеверия, но и да го избави от суеверните надежди в силата на теоретичния разум, да го избави от вярата в разрешимостта на всеки жизнен проблем с помощта на разсъдъка.

Кант подкрепя тази теза с проникновена критика спрямо подобни рационалистични “доказателства” за безсмъртието на душата и съществуването на Бога. Всяка такава “метафизика” опитва накрая да предвиди и предрече в рамките на прогресиращия опит “абсолютното в едно абсолютно познание”, т. е. да докаже от чист разум, че светът има начало или че е от вечността, че е краен или безкраен, че е съставен от прости елементи или че е делим до безкрайност, дали има крайна причина или не и т. н. Тъкмо тези доказателства обаче ни водят до антиномиите, до противоречията, защото крайността на света може да се докаже с добри основания, също както и неговата безкрайност. Всъщност светът не е нито краен, нито безкраен в смисъла на готов и статичен образ, но той е безкраен в смисъла на безкрайната задача на познанието.

Ако реализираме понятия, които биха разрешили тази безкрайна задача, да предпоставим целостта на света като мисловно схваната и разбрана, тогава ние достигаме до “идеите” на чистия разум, до идеята за висшата и безусловна реалност (Бога), до неразрушимия субект (душата) и накрая до една същност, която може да действа свободно чрез себе си и която не е звено в редицата на природните причини. Тези идеи не могат да бъдат обективно важими, а още по-малко можем да ги докажем: няма никакъв Бог, който присъства вечно и вездесъщо и се откроява в пространствено-времевия свят на явленията, също така няма никаква душа, която стои извън причинността на природата като свободно действаща същност. Тези идеи могат да бъдат схванати единствено като елемент на вярата, като същност на “практическия разум.”

Обосновавайки нравствената самостоятелност на човека Кант решително отбелязва постулата за задължителната “целесъобразност” (“практичност”) на човешкото поведение. В произведенията на самия Кант “практически” означава нещо дълбоко различно от това, което обикновено се разбира под практика и практицизъм. Под “практическо действие” Кант разбира не произвеждаща дейност, винаги имаща предвид някакъв целесъобразен резултат, а просто постъпка, т. е. всяко събитие, произтичащо от човешкото решение и замисъл. Това е такава проява на човешката активност, кояято не е задължително да притежава някакъв предметен завършек. “Практическото действие” в Кантовия смисъл може да се състои и в отрицанието на практическото действие в обичайния смисъл. Човек извършва постъпка и тогава, когато той се отклонява от някакво действие, остава настрана.

Много неща могат да възбудят удивление и възхищение, но истинско уважение предизвиква само човекът, който не изменя на чувството за дължимото, с други думи този, за когото съществува невъзможното: който не прави това, което не трябва да прави и избира за себе си това, което не може да не се прави.

Свръхемпиричният интелигибилен свят на явленията, както и съпринадлежността на човека към него, Кант третира като нещо повече от една празна възможност в своята етика – “Метафизика на нравите” (1785 г.) и в “Критика на практичния разум” (1788 г.). Човекът, като мислещо и познаващо същество, се стреми да схване даденото в нагледа многообразие чрез законите на логиката като форми на неговия разум. В многообразието биват включени и душевните изживявания на човека, даденостите на “вътрешното сетиво”. Но като желаеща и действаща същност човекът се чувства като под действието на един закон, под безузловно задължаващата категорична повеля – моралът.

В морален смисъл “добро” и “зло” има само доколкото съществува повелята на един “категоричен императив”. Този императив на нравственото изискване ни отрежда едно действие, което трябва да бъде извършено именно защото се изисква и то като зачитане на повелята. Всеки опит да превърнем тази повеля в “мъдро правило”, в средство за постигане на някакви цели или за осъществяване на някакви ценности, означава непознаване на специфичната същност на морала, както и на същността на моралните ценности, т. е. ценността на нравствения характер, която като ценност на нравственото повинуване предпоставя императива и повелята, а не ги следва. Ние искаме да бъдем щастливи и блажени, а трябва да бъдем нравствени, последното (нравствеността) е независимо от първото (щастието и блаженството). Желанието за щастие и блаженство стои по-ниско от изискването на моралния закон.

Моралната повеля не може да произлезе от една същност извън нас, защото всяка външна повеля и повелята с определено “материално” съдържание изискват от човека да се вслуша и да се подчини заради възнаграждение или наказание, или заради общи цели и ценности, за които нравствената постъпка е средство. Възниква обаче въпросът: безусловното изискване на моралната повеля не се ли откроява в този случай с обусловения си “хипотетичен” императив в едно мъдро правило. Истинският категоричен императив може да бъде само едно изискване, което изхожда от самите нас и чрез което ние автономно си задаваме закона и сме еднакво субект и обект на повелята (както гражданите в държавата на Русо спрямо нравствения закон). Този категоричен императив ни стимулира да вършим това, което ние желаем за всички като всеобщ закон: постъпвай така, че винаги да искаш максимата на твоята постъпка да бъде всеобщ закон.

Един пример на Кант: следва ли да давам обещание с преднамереността да не го удържа, следва ли изобщо да обещавам нещо, ако знам, че не мога да удържа обещанието си? Подробното обсъждане показва, че ако всеки би действал така, тогава обещанието би изгубило всякакъв смисъл – нито да бъде давано, нито да бъде приемано. По себе си е без значение дали това дава обещанието във формата на човешко общуване или не. Щом аз си служа с обещанието, тогава трябва да искам да има обещание и ако то бъде дадено да съществува и волята да бъде удържано.

Човекът е определен от моралния закон на дълга и едновременно с това е и обект на зачитане и съблюдаване (на внимание). Вниманието пред личността на другия, пред “човечеството в мен и в другите” означава също и мотив на нравственото действие – “Действай и постъпвай така, че човечеството в теб и в другите никога да не бъде средство, а винаги да бъде цел”.

Нравственият закон, в който е дадено съзнанието на нашето определение, предпоставя едно: нашата способност да определим сами себе си, т. е. “причинност чрез свобода”. Има ли свобода? В света на явленията, в единствения научно познаваем свят на нещата в пространството и времето няма свобода, но не защото познанието за света доказва, че няма свобода, а защото принципите на мисловната конструкция на света изключват свободата. Според тези принципи обаче наред с формите и законите на “теоретичния разум”, според който обективният свят бива оправдан от мисълта, съществува и светът на “аз-а”, както той се мисли и както трябва да бъде действително постулиран, така че категоричният императив, повелята на “практическия разум” да има смисъл. За науката познаваем е светът на свободната личност, на интелигибилния характер, но не и на причинността чрез свобода, чието съществуване е “постулат на практическия разум”.

Към това се прибавят и още няколко други постулата: съществуването на Бога, т. е. съществуването на последно важимия нравствен ред на света и безсмъртието на душата, както и единствената безусловната ценност в света – ценността на свободно желаещата личност. Приемането на тези постулати за истинни обаче е една вяра в смисъла на религиозната вяра, която като религиозна вяра на разума трябва да залегне не в основите на суеверието и изродената религия, а в основите на религия, оправдана от принципите на разума. Религията на разума трябва да бъде короната на сградата на науката като доказателствена метафизика. Кант оправдава религиозната вяра като една форма на истинност, която има право на съществуване наред с теоретичното познание, което е резултат от теоретично обоснованото право на религията, но също е резултат и на специфичните самостоятелни корени на тази нравствена природа на човека. С това смисълът и целта на нашето съществуване, както и единственият и заключителен безусловен принцип изпъкват чрез този закон на практическия разум, на който принадлежи примата над теоретичния разум. Ако нашето знание е ограничено, то ясно какво трябва да правим и от това практическо знание произтича вярата в нашата собствена свръхсетивна същност.

Своеобразието на втората “Критика на Кант” от самото начало се определя с това, че “практическото действие” категорично и безкомпромисно се противопоставя на благоразумно-практическото действие (заради успех, щастие, оцеляване, емпирична целесъобразност) и се илюстрира именно с примери за отклоняване от недостойни постъпки. Съответно интелектуалната способност, на която се опира “чистото практическо действие” се оказва дълбоко отлична от това интелектуално оръдие, което използва “практичният” човек. Ако последният се осланя на “теоретичния разум” като на средство за изчисляване на целесъобразността или успеха, то субектът на “практическо действие” в Кантовия смисъл изхоожда от показанията на разума, непоследствено разглеждащ безусловната възможност за определени решения и произтичащите от тях събития.

Оттук следва важният извод за независимостта на структурата на истинската човешка постъпка от състоянието на способността на човека за познание . Човек би останал верен на своя дълг (на своето съзнание за безусловната невъзможност да извършва или да не извършва определени постъпки), дори ако той изобщо не би могъл да знае нищо за обективните възможности за разгръщане на собствената си жизнена ситуация.

Вместо света на неяснота, проблемност и противоречие, в който въвежда “Критика на чистия разум” се разкрива пространство на яснотата и простотата – една независима територия на личното убеждение. “Критическата философия” изисква осъзнаване на ограничеността на човешкото знание (а то е ограничено от достоверното знание), за да се освободи мяясто за чисто моралната ориентация, за доверие към нравствените очевидности. Кант определя смисъла на своята философия по следния начин: “Аз съм длъжен да отстраня знанието, за да освободя място за вярата”.

В същото време Кант няма предвид вярата, заместваща знанието и компенсираща неговата недостатъчност в системата на човешката ценностна ориентация. Той подлага на критика всички видове вяра, произтичащи от потребността да се намали неопределеността на околния свят и да се преодолее усещането за отсъствие на гаранции в живота на хората. Това означава, че Кант се намира в противоречие с теологията, както и с многообразните намиращи се извън религията форми на сляпа вяра.

Трябва да се подчертае, че Кант е бил добър християнин и се е отнасял отрицателно към различните форми на атеизъм. Той предявява към религиозността максималистични нравствени изисквания, свързани с разбирането за такова божество, вярата в което не би потъпквала свободата на човека и не би накърнявала неговите чест и достойнство.

Кант обръща внимание на това, че вярата представлява ирационалистичен вариант на пресметливост. Вярата на фанатиците, авторитаритаризмът абсолютно се изключват и в “Критика на чистия разум” и в “Критика на практическия разум”, защото такава вяра предполага някакви привилегировани и харизматични представители на човешкия род, надарени с свръхестествени възможности, както и поради това, че подобна вяра би могла да позволи отклоняване от безусловно нравствено решение.

Кант запазва категорията “вяра” в учението си, но в такава чисто философска интерпретация, която напълно го разграничава както от разбирането за нея, валидно в теологията, така и от това в историческата психология. Кант пише, че в основата на трите негови основни съчинения стоят три главни въпроса: “Какво мога да знам?” (“Критика на чистя разум”), “Какво трябва да правя”(“Критика на практическия разум”) и “На какво мога да се надявам” (“Религията в пределите само на разума”). Третият въпрос точно формулира проблема за вярата и нейното значение за цялостната философска система на Кант. Може да се помисли, че Кант би направил по-добре заменяйки категорията “вяра” с понятието “надежда”.

Трите фундаментални въпроса, с помощта на които Кант разчленява съдържанието на своята философия, имат задължителна (необратима) последователност. Да решаваш въпроса какво би могъл да правиш е възможно и правомерно само тогава, когато намериш повече или по-малко категоричен отговор на въпроса за това, което ти е възможно да знаеш, доколкото без разбиране за границите на достоверното знание не можем да оценим самостоятелното значение на дължимото и безусловния нравствен избор. Още по-голяма грешка ще бъде превръщането на проблема за това, на какво да се надяваме в условие за решаване на задачата какво човек трябва да прави. Това всъщност е сериозна крачка в етиката и представлява опит вярата да се превърне в предпоставка за дълга.

Това е решаващото място в Кантовото разбиране за вярата. Обектът на вярата не може да бъде някакъв предмет на разчет или ориентир, по който индивидът би могъл предварително да координира своите постъпки. В практическото действие човек е длъжен изцяло да се довери на присъстващото в него съзнание за “морален закон”. Вярата като условие за индивидуален избор разваля чистотата на нравствения мотив – Кант настоява категорично на това; ако вярата има право на съществуване, то това е само в качеството на утешително умонастроение на човека, вече взел решение на свой страх и риск.

Потребността от истинска вяра възниква според Кант, не в момента на избор, а след като той бъде направен, когато вече се поставя въпросът: има ли шансове за успех тази максима на поведението, която е била следвана безусловно, т. е. без да се мисли за успех.

Ако историята е нещо повече от изброяване на дати и събития, то тя може да бъде само история на развитието, т. е. разглеждане на човека в прогресиращото изпълнение на неговата задача, в неговото развитие към свободата. Целта на това развитие, смисълът на историята при Кант идват не от самата история, а от нравственото съзнание, от етичната рефлексия върху същността на човека. Дали действително има нравствен прогрес като положително развитие в историята, това също не можем да го научим от историята, но то е една предпоставка, една “идея”, с която пристъпваме към нея и с която трябва да дадем определение на смисъла и целта. От този етичен аспект историята се съприкосновява с науката за органичната природа, която според Кант е невъзможна, ако към нея не приложим целевото понятие “регулативна идея”. Достига се до там, да пренесем мисълта за целта върху природата и да се опитаме да обхванем природата и историята с мисълта за една връзка и взаимозависимост на развитие, като за свободната личност смисълът и целта чрез идеята за нравствената същност поставят нравствената задача на човека. С това развитие на мисълта си Кант се доближава до общото духовно течение на ХІХ век. ХVІІІ век е времето на природната наука, а ХІХ век – времето на историята, като мислите за развитието се прехвърлят от историята на човечеството към природата.

Ако от “постулатите” се открояват основните черти на Кантовата философия на религията – “Религията в границите на разума” (1793 г.), то мисълта, че човекът никога не би трябвало да бъде средство, ни води до основите на Кантовата филрософия на религията, открояваща решителна демократична тенденция и отхвърляне на войната – “Към вечния мир”.

Навсякъде мисълта на Кант се стреми към чиста граничност: между наука и религия, между битие и поведение, а също и между етично и естетично. Прекрасното се харесва и допада по необходимост индиферентно, но без тази индиферентност да е подчинена на някакви правила, изразени в понятия. В изкуството прекрасното е дело на гения, а не на методичната работа. Прекрасното се харесва и допада без предпоставен и предварителен интерес, то не е цел на нашето желание – Шилер: “Прекрасното е света на прекрасното битие”. То е “целево” за нашето схващане (концепция) и свободна игра на неговите сили, то обаче не служи като средство на нещо, което лежи извън неговата цел. В целевата интервенция на своите части то се явява като организъм, както и организмът е художествена творба на природата. В разглеждането на живия организъм ние не можем да не се запитаме за целта на отделните му органи, т. е. когато елиминираме телеологичното становище, не бива обаче да забравяме, че идеалът на науката е строгото обяснение на причинността, а телеологичният аспект си остава само допълваща “регулативна идея”.

ВЪПРОСИ

1. Защо Кантовата философия запазва актуалността си и сега?
2. Вярно ли е твърдението, че с Кантовата философия започва модерната епоха. Защо?
3. Направете разликата между Кантовия априоризъм и Декартовите "вродени идеи".
4. Има ли връзка философията на Кант с релационните възгледи за пространството и времето?
5. Има ли идеята за "нещото в себе си" основание и в житейската практика?
6. Може ли познанието да извлече полза от трансцендентализма?
7. Какво е значението на антиномиите на чистия разум за модерната философия?
8. Направете сравнение между понятията онтология и метафизика.
9. В какво се състои хуманизмът на Кантовата философия?