ПРОБЛЕМЪТ ЗА БОГА В ХРИСТИЯНСКАТА ФИЛОСОФИЯ НА СРЕДНОВЕКОВИЕТО

Същност на религията. Основни идеи на християнството.

Августин. Основни идеи. Космоцентрична и теоцентрична религия. Интерпретация на античното наследство. Значението на "Изповеди". Трансцендентният и етическият Бог. Ролята на Платоновата метафизика. Бог като цялостна същност, принцип и субстанциално битие. Светът е сътворен от нищото. Време и вечност. Безсмъртие на душата. Познание, разум и вяра.

Аеропагитики.

Схоластика. Същност. Проблемът за универсалиите.

Пиер Абелар. Вярата не е нищо друго освен съждения за невидими неща. Любовта към Бога е любов към света. Бог е същност, а не субстанция. Принципът на Троицата. Христос е единство между божествено, духовно и телесно. Светият Дух е вечен, но душата има начало. Разумът е по-важен от авторитета. Концептуализъм. Субстанцията.

Тома Аквински. Реформиране на християнската религия и телогия. Нова философска основа – идеите на Аристотел. Теологията – строга наука. Доказателства за битието на Бога. Материя и форма.Учение за битието. Бог е безусловна безкрайност.Качествена разлика между времето и вечността.Душа и тяло.

Още през II век след Христа, въпреки жестоките преследвания новата религия неудържимо нахлува в Римската империя и завладява широки слоеве от нейното население. Падането на Римската империя не поколебава устоите на трайно формиралата се християнска общност. Запазват се структурите на християнските общини, както и тяхното влияние. Във Византия християнството също е завоювало солидни позиции, макар и да остава под силната зависимост от императорската власт. Съперничеството между Източната и Западна църква за сфери на влияние, както и сериозните догматически, канонически и обредни различия довеждат до разделение между тях. През 1054 г. двете църкви се разделят на “римо-католическа” и “гръко-католическа”. Източната църква си е приписала името “православна”, т. е. правоверна.

РАВНИЩА НА РЕЛИГИОЗНО СЪЗНАНИЕ

Следва да имаме предвид качествените различия на четири основни типа религиозно съзнание, които значително се разминават, дори противоречат както по съдържание, така и по практическа реализация.

Автентични религиозни документи. Това са писмените паметници, свързани със създаването на същинското религиозно учение и изначалната верска общност, положила основите на произтичащите от мистичното откровение практики. За християнството такива паметници са Стария и Новия Завет, съставящи Светото писание – Библия.

Църковна практика. С възникването си църквата се превръща в социален институт с политически, икономически и идеологически интереси, а нейните действия могат да се разминават принципиално с автентичното религиозно учение. Освен това, религиозните лица често видоизменят основите на самото учение. Затова имаме католицизъм, православие, протестантизъм с различни свои вътрешни направления религиозни крила и секти.

Масово съзнание. Това е религията във всекидневието на лаиците, разбирана пределно опростено и елементарно, обвързваща вярата и практическия живот. На това равнища често се сблъскваме с примитивни вярвания, остатъци от древни митове, предания и легенди от езически произход, суеверия и “битов” мистицизъм, магически и окултни вярвания, както и художествени аналогии.

Теология и религиозна философия. Най-интересната за нас форма, в която се проявява едно или друго религиозно учение това е тълкуване чрез понятийния апарат на философията и теологическата наука. Наред с произведенията, създавани във вътрешния кръг на църковните организации, заслужава внимание и философската книжнина, посветена на въпросите на религията в светски среди. С течение на времето светската религиозна философия придобива собствен авторитет и значимост.

Вярата като способност за екзистенциално постигане на пълнотата на битието е плодотворно чувство, съпроводена с интелектуална интуиция, усещане за висша стойност, проясняване.

Това е възстановяването на връзката между човека и Бога чрез усвояване на духовната култура и нейното генериране в нов контекст.

Големият английски историк изказва една теза, която е трудно да бъде отхвърлена: Тойнби; "Историята на една цивилизация е история на нейната религия". Ще подчертаем, че този извод в пълна мяра може да бъде отнесен както към геополитическите реалности и социокултурната динамика, така и към считаната за непристъпна, недосегаема за масови практики и институционално инспирирани мисловни конструкции сфера на чистата духовност.

Всъщност, нормално явление е пророците да споделят видения и мистични внушения, които масовото всекидневно съзнание не възприема, а теолозите да създават концепции абстрактни и неразбираеми от гледна точка на рутинното отправяне на култа, макар впоследствие да се превръщат в откровение и канон. Дори текстовете на Стария и Новия завет често представляват представляват енигма за дипломирани специалисти. Поради това, когато говорим за такава фундаментална субстанция на културата каквато е религията, ние сме задължени да се абстрахираме от конкретните форми на социална динамика /от институционалните прояви до структурите, свързани с отправянето на култа, йерархиите, стратификацията и комуникативните действия/ и да се потопим в интелектуалното съдържание на сакралното послание. Тогава пред нас могат да се открият хоризонти, невидими от позицията на конкретна епоха, а духовната реализация на свещеното да се появи в автентичния си облик, извън времето и социалните реалии.

ОСНОВНИ ИДЕИ НА ХРИСТИЯНСТВОТО

Бог е същност и висш смисъл на съществуването. В християнската теология Бог се разглежда като дълбока основа на съществуващите неща, като принцип на тяхното битие, като висша закономерност, която ги обединява в единство. Идеята за Бога съдържа в себе си необходимата житейска предпоставка, че светът има свой смисъл, така както и индивидуалното човешко съществуване притежава самоценност. Метафизическата гаранция за един такъв “вселенски” смисъл представлява желаният извод, че човешката природа, животът, духовността ограничени от нищожните размери на отделния живот и превратностите на съдбата притежават абсолютно, вечно и пространствено безкрайно битие, ненакърнимо от което и да е конкретно събитие. Бог е онтологическото обоснование за битието на ценностите – т. е. за универсалното значение на такива нужни за хората феномени като “любов”,“красота” “свобода”, “добро” и т. н. Затова той задължително обладава такива характеристики на битието като всемогъщество и съвършенство.

Трансцендентност на Бога. Бог е отвъден по отношение на достъпните за нас реалности, несъизмерим с процесите и явленията в нашия свят, извън нашето пространство и време. Ако се говори за “неговите действия”, всъщност се имат предвид причини за събитията, произхождащи от същността, принципа, закономерността, по която е устроен светът, а не някакви непосредствени намеси. Това е представата за един Бог, който е самодостатъчен по своята природа и олицетворява ценността на всяко съществуване. Той е свещен доколкото значението на факта, че ние съществуваме, е огромно. Не случайно на въпроса на Мойсей, кой е той, Бог Яхве отговаря: “Аз съм този, който съм”. Бог е безусловен, намира се свръх разума, свръх всякакво познание и не зависи по никакъв начин от определено мисловно или познавателно съдържание. В това се състои онтологическата интерпретация на идеята за Бога: Той се намира отвъд каквито и да е конкретни условия, недостъпен за индивидуален или социален опит, достижим единствено чрез откровение и интуитивно психотехническо съзерцание.

Светът е сътворен от Бога. В съзвучие с духа на Светото писание и в отличие от космоцентричните философски и религиозни доктрини, определящи Вселената като Бог и нейното съществуване като вечност, християнските философи формулират една теоцентрична концепция, съгласно която божественото битие, бидейки вечно и неограничено, е породило света и историческото време. Според Августин, съществуването на света е само по себе си ценност, свидетелствуваща за висше добро, за наличие на субстанция, която е не само цялостна, разумна и креативна, а добра: “Защото да получиш форма е благо” /.”За истинската религия”/ . Творението е благост, този свят не е възникнал безсмислено, а е акт на любов. Приобщаването към това космическо добро е реална ценност за човека. Следователно, моралните ценности имат гарантирано свръх-битие, независимо от промените в света.

Сътвореният свят има начало и край. Изключително важен момент в християнската философия представлява нейната историчност. След като този вят и самото време са сътворени, те имат и своя край, носейки своя смисъл, своето предначертание. Христос умира заради греховете ни само един път и това няма да се повтори, така както няма да се повтори нито един изживян вече живот. Във времето се налага винаги нещо ново, нещо неповторимо. Тази линия на движение не е непрекъсната, доколкото божественото битие се реализира чрез свои същностни прояви в историята на човечеството, маркирайки възловите моменти в свещената история. Краят на света, както и краят на човека означават, че съществуването има своя смисъл във вечността, в истинското битие на Бога.

Душата е безсмъртна. След като душата, интелектът и духът имат за основател – тялото, техните същностни елементи остават недосегаеми. За християнството това означава не само огромното уважение към живота, душата, интелекта и духовността, но и свободата на човешката воля – никакви материални обстоятелства не могат да предопределят нашия свободен избор. Безсмъртието на душата носи значението за висш характер на моралната санкция: никакво земно наказание не е съизмеримо с това след смъртта.

Бог е вътре в нас. Търсим Бога и го намираме, защото той е вътре в нас. Във философията това се нарича иманентност на Бога. Той е просто в нас, само че ние не сме в състояние да го намерим. В това е смисълът на Христовата мисия, в това е могъщото послание на неговата кръстна смърт и Възкресението Бог е в нас, душата ни е безсмъртна и свободна, затова ние носим отговорност пред битието.

Рационалистични идеи за Бога. Такава доктрина представлява деизмът, ролята на бога единствено в контекста на физическия свят и единствено в първичния тласък, задвижил описаната от физиците механична схема. Имаща за цел да примири науката и религията, тази концепция /споделяна и от И. Нютон/ всъщност накърнява и едната и другата, доколкото приписва на физическото движение външен първоизточник, а от друга страна – превръща Вселената в “часовников механизъм”, а божествената субстанция в обикновен дразнител. Опитът на Декарт да разбере Бога в духа на онтологическото доказателство на А. Кентърбърийски превръща Бога в една от идеите на разума, в продукт на рационалното мислене. Хегел пък профанизира идеята за божественото битие, възприемайки го като законодател на логическите правила и оператор на една вселенска логическа машина.

Бог е любов. Особено внимание заслужава интерпретация, основана върху една от централните идеи в автентичното християнство, изложена в Евангелие от Йоан. Без любов, човекът е окаян в собственото си съществуване и само чрез Божията любов може да спаси душата си в един изпълнен със страдание свят. Според Лев Шестов божествената реалност представлява изкупление за човешките мъки в един абсурден и изпълнен с жестока безнадеждност свят. Според К. Ясперс мислимостта на Бога става пример за всяко същностно философствуване, което не придава на битието сигурността на знанието, а му дава свободата на избор като “поставя ударението върху любовта в света”. Така теоретичната метафизика преоткрива един висш принцип на същинското християнство.

Проблемът за теодицеята /оправданието на Бога/. Това е един класически парадокс на християнската философия: щом в света има толкова зло, това значи, че Бог или не е всемогъщ /не може да спре злото, или не е добър /не иска да го спре/. Едно от обясненията на този парадокс дава Тома Аквински: “... съвършенството на Вселената изисква да има и някои неща, които да отстъпват от своята благост. В това е и същността на злото.” Според Н. Бердяев, Бог е добър, но е изправен пред “ бездънната, безосновна свобода на човека”, имаща начало преди Бога. Смисълът на божественото битие се състои в индивидуалната свобода на всеки човек. За да постигне доброто, благодатта и спасението, той трябва да се изправи пред лицето на злото, греха, престъплението. Едва тогава неговият избор ще има стойност.

АВГУСТИН

Августин извършва духовно дело обусловило развитието на западноевропейската мисъл. Според френския религиозен философ Емануел Муние Августин стои в корените на екзистенциалното дърво – схема, чрез която той изобразява развитието на екзистенциализма, т. е. неговата философия надхвърля по значение чисто религиозната проблематика, а обхваща изцяло тоталността на човешкото съществуване.

Отглас от мислите на Августин ще открием в модерната космология и космогония, в дискусиите около теорията на относителността, да не говорим за съвременната религиозна мисъл. Затова няма да е пресилено, ако кажем, че създадената от Августин традиция в християнската теология и философия позволява на съвременното религиозно съзнание изключително ефективно да усвоява ценностите на световната култура. Респектиращо в този смисъл въздействува преодоляването на характерния за класическата епоха антагонизъм между наука и религия.

Августин не просто осмисля и интелектуализира християнските догмати. Той разкрива тяхната интелектуална същност, духовната им стойност и значение.

Вдъхновител на християнската мистика, създател на фундамента на интуитивизма/от Мен де Биран през Шелинг и Шопенхауер до Ницше и Бергсон/.

Пътят, истината и животът – това са ключовите думи, с които може да се изрази неговата философия. Съчетава теоцентризма, като същност на християнството с понятийния апарат на космоцентричната антична метафизика на битието. Християнството в интерпретацията на Августин може да се разглежда като път между творението и спасението. Той има вече визия за сотерологична религия. Именно във възгледите на Августин откриваме историчността, отсъстваща като разбиране при античните мислители и характеризираща ясно развитието на християнската мисъл.

Най-големият философ и теолог на Западната църква Августин е роден в Северна Африка, в гр. Тагаст, в семейството на среден римски чиновник. Учил се е в местното училище, а после в школата по риторика в Картаген. Първоначално се увлича от учението на манихеите, впоследствие възприема платоническия вариант на скептицизма. През 383 г. заминава за Рим, където оглавява школата по риторика. В Медиолан (древното име на Милано) се свързва с християнски мислители, обединени от влиятелния в Западната църква епископ Амвросий, като в същото време усилено изучава Платоновата философия и школите на неоплатонизма. През 387 г. той приема християнството и през следващата година се връща по родните си места за да проповядва новата вяра. През 396 година Августин става епископ на гр. Хипон, където остава до смъртта си. Умира през 430 г. по време на обсадата на Хипон от вандалите. Мислителят оставя огромно литературно наследство. Най-значителните му произведения са: “Против академиците”(386г.), “Монолози” (387г.), “За количеството на душата (389г.), “За безсмъртието на душата”(387г.), “За истината религия”(390г.), “За свободната воля” (395г.), “Изповеди”(400г.), “За града Божи”(426г.).

Философските търсения на Августин се очертават от възприятието на християнските ценности в духа и интелектуалната традиция на античността и елинизма (предимно в платонически-академическия и неоплатонически вариант), като именно в новата доктрина той открива възможността за проясняване, за логическа и морално-практическа конкретизация на основните проблеми, повдигнати от предшестващите го мислители.

Възгледите му придобиват изключително конкретен характер при съчетаването на теология, метафизика, гносеология и етика за разрешаване на централния човешки проблем: как да достигнем висшето блаженство, да живеем така, че доброто, истината, хармонията, да придобият реален и устойчив смисъл като обективни и независими от относителните и изменчиви неща ценности – ориентир както за земния живот, така и за вечното битие на душата. Следва да подчертаем доминиращата идея за единството между Бог, природа, вечност и време в качеството на същности, съставящи смисъла на човешкото съществуване. Естествено, централно място се пада на концепцията за Бога. Според Августин Бог е истина – “…умна светлина, в която и чрез която разумно сияе всичко, което сияе с разум.” Бог е в нас и ние сме в него – човекът изобщо не би съществувал, ако предварително не е в Бога, от когото е всичко и в който е всичко.

Нека посочим основните идеи на Августин

 

1. Трансцендентност на Бога - отвъдна чиста сакралност, достижим чрез неподлежащо на описание откровение, положен като абсолютно битие.

 

2. Етически 'Бог.

 

• корени на тази идея той намира във всекидневното съзнание.

 

3. Интерпретация на функционалните зависимости в природата /питагорейството/.

- безсмъртието на душата и идеята за висшия смисъл на съществуването.

4. Източници на философското изграждане са елейската метафизика, философията на Платон и неоплатонизмът.

- Бог е истина - глобален принцип, хармония на цялото, тоталност. Видимите неща притежават същност, която е тяхното истинно битие.

- Бог – единствената проста субстанция. Не въздействува с механична сила върху нещата, защото тяхното съществуване е функция на божествената същност

5. Креационизъм. Материите на различните неща не носят субстанциален характер. Те са породени. Творението е придаване на форма, структуриране. Светът е сътворен от добра воля. Битието като ценност-водеща идея. Бог е вечност. Августин въвежда понятие за време.

Една изключително важна черта, благодарение на която учението, създадено от Августин се налага както в процеса на формиране на християнската теология, така и в световната философска култура въобще представлява неговата изключителна толерантност и конструктивност при осмисляне на интелектуалното наследство от различен тип. Преди всичко това се отнася за наследството на античната философия, радикално отхвърляно в ранния стадий на християнската мисъл - апологетиката, твърде двусмислено интерпретирано в етапа на патристиката и често подлагано на преследване от страна на църквата както в Константинопол, така и в Рим. Ще добавим обаче, че тази толерантност и конструктивизъм, умението да се открива интелектуална стойност не напускат Августин дори когато встъпва в полемика. Така например, преодолявайки ранното си увлечение по манихейството и горещо полемизирайки с него, той съхранява и преработва редица негови идеи. Такава е мисълта за ролята на светлината като положително начало и божествена природа в познанието и просветлението на вярата.

Подобен е и произходът на противопоставянето между духовното и плътско начало, като манихейското презрение към сетивността в една фундаментална идея за неравностойността между материя и дух, добро и зло /у манихеите това "са равнопоставени същности/ и тълкуването на злото като неадекватна проява на висшата субстанция, като нереализирано добро.

Обикновено в историко-философската литература, посветена на Августин се набляга върху неговия принос за създаването на логическата и теоретическа основа на патристиката, като метафизическите определения на платонизма и неоплатонизма се обвързват с приниципите на християнството. В този смисъл се създава впечатлението, че сакралните текстове на Библията и църковните догмати са интелектуализирани и философски обосновани благодарение на заимствуван от античната мисъл понятиен апарат. Ще изразим една по-различна теза. По-скоро става дума за това, че Августин успява да разкрие и актуализира именно интелектуалното съдържание, заложено в текстовете на Стария и Новия завет. Не случайно /вкл. и в "Изповеди" /пасажи от Библията са органически вплетени в тъканта и на най-абстрактните метафизически разсъждения. Нещо повече, християнският мислител прониква дълбоко в семантиката на сакралния текст, прояснявайки смисъл, скрит под символните пластове или пък изгубена във времето древна мъдрост. В "Изповеди" срещаме пасаж, предизвикващ и до днес противоречиви тълкувания, понякога влияещи и на отношението към християнството: "Понеже Ти ни призова да бъдем бедни духом..." ср. "блажени нищите духом, тяхно ще е царството небесно"/ Нещата изглеждат твърде еднозначно, но в "Тълкуване на псалмите" четем: "Блажените, които са бедни на собствен дух са богати на Дух Господен”. Оказва се, че става дума всъщност за източна идея – "преодоляването на индивидуалното"Его", преминала от зороастризма и будизма през манихейството и вероятно позната на Августин. Благодарение на перманентно извършвания в произведенията му семантичен анализ той успява да представи пред читателя от различни исторически епохи дълбочината и интелектуалното богатство, вложени в свещените текстове.

В "Изповеди" Августин е уловил и прояснил метафизически един съществен компонент, превърнал християнството в динамична религия /по думите на А. Бергсон/, представляваща дълбока трансформация на юдаизма - мистичната светлина на любовта,съдържаща тайната на сътворението. Всъщност, тайната се оказва в това, че истината написана от Мойсей не може да бъде определена от своя външен израз, от комуникацията, не може да бъде дадена отвън. / III, 5 /. Това е истина, намираща се вътре в нас и едновременно с това над нас. Божествената природа се намира в самите нас, тя просто трябва да бъде осветена:" Никое творение, дори разумното и интелигибилното, не се озарява само, но се запалва от приобщеността си към вечната истина. Светлината озарява и води, тя движи интелектуалния и моралния живот." /Тълкуване на псалмите 118,23/

Истината на Божията любов към творението, любов, която е създала всичко би предала тайната на сътворението на този, който успее да я изследва. В своята съпричастност с Бога този порив за любов представлява и порив за живот, насочен към продължаване на творческия акт - вече създаденото да се актуализира в креативно усилие. В този смисъл, Августин може да бъде видян не само като стълб на християнската теология, но и като вдъхновител на християнската мистика /чиито отношения с църквата не са били никак гладки/, а също така като създател на фундамента, върху който израстват идеите на интуитивизма.

Ще отбележим и другият съществен аспект на комплекса "истина-любов-творение" – християнският Бог на любовта значително се отличава от строгия съдник Яхве при юдаизма, съсредоточил любовта си /бихме казали "жестоката си любов"/в пределите на един единствен народ и в името на една утопия от социален тип, послужила поред Фройд-за първооснова на марксовия "комунизъм". Християнският Бог насочва любовта си към универсалното човечество, а това е предпоставката за формиране на световна./а не национална като юдаизма/ религия. В този смисъл значението на Августин за християнската мисъл надраства както историческата епоха, в която той живее и твори, така и мащабите на конкретен тип християнска теология /за универсалното му влияние върху светската мисъл вече стана дума/.

Отвореният характер на идеите, изповядвани от Августин /именно изповядвани вътрешно, а не просто разработвани – това личи особено в "Изповеди" /позволява преодоляването на една съществена трудност, изправяща се пред всяка теология, когато тя се обръща към понятийния апарат на философията /особено античната гръцка философия/- съчетаването на теоцентризма. присъщ за монотеистичните религии с космоцентричността на античната метафизика./ Сериозно внимание върху този проблем обръща Макс Вебер/. Теоцентризмът като картина за света носи в себе си представата за издигнат над света трансцендентен Бог, който е и носител на етически функции. Съществен за него е дуализмът между божественото съвършенство и греховността на видимия свят – противоречие, създаващо енергията за етически праксис в света, целящо преодоляването на съществуващата дистанция между Бога и човека.

В силата на тази логика, насочена към спасението на човешкия род /в този смисъл християнството е една типична сотерологична религия/: светът започва да се възприема исторически като път между сътворението и спасението, съответствуващ на изначалните божествено Провидение. Античната метафизика на.битието, обаче, съдържа една съвсем различна картина за света: безкрайност в пространството и времето, перманентен кръговрат и отсъствие на качествени трансформации, при които не е необходима нито креативната, нито етически регулативна роля на Бога. Функциите на етическото възмездие се поемат от самото битие, а дуа-лизмът между човешкото и божественото е притъпен значително. История не съществува, моралната санкция става дело на съдбата /принципът на кармата в източния културен кръг/» Ролята на божественото е силно принизена или дори профанирана /особено при разклонени пантеони като гръцкия, например/.

Естествен е въпросът: защо все пак за една монотеистична теология е необходима метафизична подкрепа /тук няма да се занимаваме със смекчаването на монотеистичната концепция при християнството чрез принципа на Троицата/?

Всъщност, въпреки акцента върху морала и историята на човешкото спасение, теоцентричната религия се нуждае от онтологическо обоснование – всемогъществото и съвършенството, гарантиращи регулативните функции на "Бога и свързания с тях креативен потенциал не биха могли да бъдат възприети без интерпретацията на божественото като битие, от една страна и като с субстанция от друга. Освен това, историчността, предполагаща наличието на качествени промени, при които едната следва от другата, а в края на този детерминистичен ред стои спасението не би могла да получи логическо обоснование /дори и на ниво всекидневно съзнание/ без онтологически статус на крайната цел – спасението т.е нейната съпричастност с автентичното битие и без каузално-генетичен модел на самия исторически процес.

Свидетелство за наличието на потребност от метафизика представляват и самите сакрални текстове на Стария и Новия завет, изобилствуващи от онтологически реминисценции, представени чрез символи и нуждаещи се от солидно интелектуално обоснование в силата на културообразуващите функции, с които се обвързва християнството.

"Изповеди" представляват изключително ценен документ за интерпретацията на изключително сложния идеен път, изминат от Августин при решаването не тази задача /отново ще подчертаем.: не просто в теоретичен план, а като вътрешна потребност от интелектуална подръжка за вярата/. Написани в периода 397-400г. от Христа тези книги представляват от една страна равносметка, обобщение на изминатия жизнен и духовен път и развитието на идеите на мислители както в логически, така и в исторически аспект, а от друга: подготвителен етап преди написването на основното му произведение "За Божия град" -403-406. където много от изложените в "Изповеди" идеи получават окончателна редакция и осмисляне.

Самите книги удивляват с достигнатата максимална цялостност на съдържание, включващо както мемоарни, така и чисто теоретични аспекти. Преди всичко, прави впечатление функционалността на изложените в тях онтологически и космологически идеи, неразривната връзка между метафизически постановки, етически предписания и техния теологичен фундамент. В този смисъл, обръщането към проблематиката на космологията и космогонията не представлява някакъв специализиран интерес, нито пък е обособяване на специфичен раздел на стандартизирано универсално философско изследване, а произтича от изходните принципи на християнството като ги конкретизира в онтологичен аспект. Колкото и необичайно да звучи,.именно космологичните идеи и учението за времето стават основа за една философска концепция за душата, която от своя страна по специфичен начин служи за фундамент на гносеологически и етически възгледи.

Трансцендентност на Бога Връзката между представата за трансцендентния Бог и монотеистичната доктрина не трябва да бъде възприемана априорно. За полагането на абсолютната природа като отвъдна съществуват редица съществени предпоставки, детерминиращи този процес както от логическа, така от социокултурна, така и от чисто екзистенциална гледна точка. В този план движеща сила в кристализацията на монотеизма представлява еманципацията на автентично религиозното съзнание от мита и свързаното с него освобождение на представата за Бога от реминисценции на природни и социални сили, обществени роли и структури. Логическият резултат на такъв продължителен и проявяващ се по специфичен начин процес представлява формирането и разпространението /най-често чрез неформалната "институция" на пророците/ на представата за един Бог, представляващ чиста сакралност, самодостатъчен по своята природа. Този Бог не е вече нито табу, нито персона, нито сила. Той е безусловен, намира се свръх разума, свръх всякакво познание и не зависи по никакъв начин от определено мисловно или познавателно съдържание. Именно тези характеристики в голяма степен изискват съответното онтологическо обоснование: един Бог, който се намира отвъд каквито и да е конкретни условия или определени от човешкия разум или култура съдържания, недостъпен, за индивидуален или социален опит, достижим единствено чрез неподлежащо на описание откровена в качеството си на. основа за всяко съществуване може и трябва да бъде положен като битие, да получи привилегирован онтологически статус на творяща субстанция.

Освен това, социалното развитие на народите, прекрачващи прага на монотеизма, което предполага сакрализацията на определени социални структури, гарантирането им чрез божествен авторитет, развива и усложнява представата за регулативните функции на абсолюта, т. е. пред нас вече се появява етическият Бог - носител на всички ценности. Аксиологическата интерпретация на трансцендентността, обаче съвсем естествено води и до обезценяване на явленията във видимия свят, съществата в него, включително и.човешките. Те не са нито"толкова добри, нито толкова прекрасни, нито 'толкова съществуващи" /по думите на Августин/. Ценността става еквивалентна на битието /или автентичното съществуване/ и се обладава единствено от Бога. Всички възприемани от опита реалии са всъщност деградация както на ценностите, така и на битието. Това е и изходният в Стадия Завет мотив на първородния грях.

Самата идея за трансцендентността на Бога има, обаче, и своите дълбоки корени във всекидневното съзнание, което е в състояние да я приеме органически, ако са назрели социокултурните основания за това. Най-напред следва да насочим непосредственото възприятие на "неведомите" сили - невидими и непонятни същности, обсебили съдбата на хора, народи и държави, намиращи се отвъд всяко познание и въздействие от тяхна страна. Това е, също така, и представата за дуализма на душата и тялото, придобиваща особено, екстремално значение във връзка с граничния проблем за смъртта и зоната, в която отделилата се от тялото душа се пренася; обладаваната от божествената същност зона на отвъдното.

Ще добавим и едно обстоятелство, на пръв поглед негативно за религиозното съзнание – опознаването на природните закони. Всъщност всяка изразена чрез число функционална зависимост поддържа констатацията за наличие на чиста интелигибилност и респективно за наличие на нематериални същности и субстанции, чиито правила са абсолютно независими от видимия свят и опита, а обратно - й строго ги детерминират. Не случайно Августин изтъква като изключително силен аргумент за съществуването на Бога числото, числовите съотношения и математическите закони . Не мога да не си припомня думите на Вацлав Хавел когато му е присъдена титлата “доктор хонорис кауза” на Университета в Прага. Той казва: “Прониквайки в дълбочината на природните закони, ние достигаме до Бога.”

Не би следвало да бъде пропусната и една предпоставка от екзистенциално естество – естествената потребност на човешкото същество от самоутвърждаване в битието – интуитивното убеждение, че собственият живот не е просто нещо абсолютно случайно и не би могъл могъл да свърши със смъртта. Безсъзнателното убеждение, че съществуването на човека има заложен висш смисъл, а не е функция на абсурдната игра на обстоятелствата синкретично предполага и очакването за морална санкция от абсолютен характер, от изкупление на греха и страданието. Става дума за ситуация, великолепно предадена от Л. Толстой във"Война и мир": плененият от французите Пиер Безухов отвръща на заплахите, че ще бъде разстрелян с подигравателен смях: "Нещастници! Те, си мислят, че ще убият моята безсмъртна душа!" В този смисъл, характерната за християнството фундаментална идея за безсмъртието на душата /както и нейната естествена еманация в индивидуалното съзнание/логически непосредствено изисква и съответната онтологическа интерпретация на трансцендентното битие.

Затова обръщането към античната традиция в метафизиката на битието изглежда напълно оправдано. Още формулираните от елейската школа и в частност от Парменид идеи за Единното като трайно, неизменно и вечно битие, изключващо всяко ставане или промяна /"Който приема Единното сериозно е задължен да отхвърли всичко друго"- Парменид/вече набелязват рамките на едно метафизическо учение за Абсолюта. По думите на Хенри и Хенриета Франкфорт пред нас е философски Абсолют, аналогичен на божествения Абсолют в Стария завет. Освен това ще отбележим, че Единното на Парменид представлява същност достижима само чрез ума, т. е.остава трансцендентна за сетивния опит.

В същото време, обаче, за Парменид Единното представлява автентичната тоталност на света, единството на Вселената – несъвместима с теоцентризма пантеистична картина на света.

Значително по-близка до една теологична интерпретация е Платоновата философия. Без да превръща в илюзия и заблуда видимия свят /подобно на Парменид и елеатите/ Платон му противопоставя автентичното битие света на "ейдосите" – същностите – идеалните структурни образци на нещата, принципи за устройство на света и ценностни измерения на битието /благо и прекрасно/. Освен това, по един елегантен начин Платон е разрешил проблема за отношението между трансцендентния и видимия свят, формулирайки принципа на изоморфната връзка между вечното, трайното, неподлежащо на промени съвършено Битие и подвижния изменчив свят, нетраен и несъвършен поради наличния в него материален субстрат, древногръцкият мислител въвежда понятието"съпричастност", изразяващо вече определена степен на принадлежност на всяко нещо към битието на "ейдоса", степен на неговата автентичност. Така метафизиката позволява съвсем ясно очертана аксиологическа интерпретация /както в етически, така и в естетически план/ логически релевантна на изискванията на теологията. Попътно ще отбележим, че интуитивно описаният от философа изоморфизъм е понятие, навлизащо в модерната космология и теорията на системите едва през ХХв и критиката на Аристотел, базираща се върху неяснотата на връзката ейдос-видими неща за/съвременния човек не достига целта си.

В същото време макар да служи като източник, използуван от редица християнски мислители, Платоновото учение все пак се намира твърде далеч от изискванията за една коректна теологична концепция. Преди всичко, то е космоцентрично: битието и материята съществуват едновременно и между тях няма каузално-генетична връзка - видимият свят не е сътворен: онтологическата схема изобразява едно неизменно състояние, при което материалният субстрат, ейдетическата природа, душевната реалност /придобиваща мащабите на "световна душа"/ и интелигибилният свят се намират в съответствие, но не са поставени в отношение на структурна йерархия.

Освен това, трансцендентната реалност е обявена за вечна, но се простира в едни и същи рамки със сетивните неща и в този смисъл между временните и вечните същности не съществува принципиално отличие. Времето за Платон е подвижен образ на вечността и притежава субстратна природа, зависима от съответния “ейдос”. Все още под вечност не се разбира извънвремева тоталност, която единствено би притежавала онтологически статус еквивалентен на трансцендентността. Ще видим, че именно този пункт в Платоновото учение и в неоплатонизма преосмисля Августин в своите "Изповеди".

Метафизиката на Платон създава още един проблем пред евентуалната си теологическа интерпретация – понятието за Бог. От една страна космоцентричността в учението му значително подбива авторитета на Бога, отнемайки му креативната функция, етически регулативната роля и висшата морална санкция в отвъдното, нещо, което уважаваща себе си теология не може да си позволи. Освен това познаваемостта на ейдетичните природи чрез съответствуващите им интелигибелни същности е не само стопроцентова, но имитира пълна идентичност /обстоятелство породило и неадекватните интерпретации на Платоновия ейдетизъм като "учение за идеите", т. е. понятията/. В монотеистичната религия Бог като трансцендентна природа винаги остава свръх всякакво познание – затова гностицизмът /учението за познанието на Бога/ е отхвърлен от християнството като ерес, така както се преследва и изявяваната от редица мистици претенция за непосредствено постигане на божествената същност.

В Платоновото учение срещаме различни значения на понятието Бог, еднакво неудобни за целите на монотеизма, макар и набелязващи редица съществени черти на обладаваната от Абсолюта трансцендентна природа. Най-напред, в произведенията му присъствуват традиционни богове от древногръцкия пантеон, носещи характеристиките на мита и притежаващи в този смисъл квазисъществуване. Августин съумява не само да постигне максимално автентичното тълкуване на Платоновата философия, но да намери нейните допирни точки с християнството.

Философският смисъл на Августиновото учение за Бога се корени в преодоляването на примитивните представи за абсолютната същност като олицетворение на някаква стихия или някакво материално същество, унаследени от античната философия. Средновековният мислител развива тези рационални принципи на платоническата и неоплатоническата философия, подготвили коректната метафизическа интерпретация на монотеизма. В този план Августин се издига и над библейското виждане за постоянната намеса на Бога в хода на земните събития, формулирайки дефиницията за божественото като висше битие, като план и разумен промисъл, определящ основните принципи в устройството и функционирането на Вселената, без да се намесва в конкретните процеси и без да накърнява свободата на волята и действието, присъща за съзнанието на отделните хора. Във философията на Августин Бог е глобален принцип, изразяващ единството и целостността на света, който чрез “разумната светлина” прояснява за нас същността на мирозданието и назначението на човешката природа в него.

Бог е хармонията на цялото, неговата тоталност, която именно поради своята цялостност, неделимост и неизменност носи смисъл – мъдрост, божествен промисъл. От съществуването на видимите неща Августин прави извода, че те притежават същност, която се намира под повърхността и представлява истинно битие на цялата Вселена, за разлика от отделните конкретни вещи и събития, съдържащи противоречивост и изменчивост. Според него както тъмният цвят на картината във връзка с цялото е прекрасен, точно така и неизменният божествен промисъл на изпълнения с борба и подвизи наш живот управлява прекрасно, въздавайки едно на победените, друго на борещите се, трето на победителите, четвърто на зрителите, пето – на достигналите покой и съзерцаващи само единния Бог.

Получава се картина за света, в чиято основа стои същността – висшето битие, духовната субстанция, съизмерима с разумността на самия човек, доколкото се управлява от висши принципи – ейдоси (според Платоновата терминология – идеални модели на съществуващото, достижими за човешкия ум).

Бог представлява единствената проста субстанция, всичко съществуващо зависи от неговото битие, защото представлява негово порождение. При това Августин отчетливо разграничава Бога като цялостна същност, принцип и субстанциално битие от конкретните причинно-следствени зависимости във видимия свят. Нещата се развиват според Божия промисъл не защото някакво същество с механическа сила действа върху тях, а защото тяхното съществуване е функция на заложената в устройството на света божествена същност. Волята на Бога принадлежи към самата божествена същност.

Бог е творец! Който направи първата крачка, следва да направи и втората. Ако приемем присъщото за платонизма разделение между същност (основа, субстанция) и съществуване на нещата, между единното неизменно битие и изменчивия свят на материите, би следвало да признаем творческата, пораждаща нещата функция на единното разумно битие по отношение на видимия свят.

Този проблем предизвиква сериозни трудности и противоречия в Платоновата философия, при която паралелното съществуване на идеалните неща и движещата се изменчива материя се нуждае от обосноваване на връзката между тях. Августин разрешава последователно този проблем в духа на християнското мислене. Коментирайки книгата “Битие” от Библията и по специално фразата “В началото сътвори Бог небето и земята”, Августин пояснява, че Бог не може да действа като човек, художник, който придава форма на вече съществуващата материя. Откъде би се взела несътворена от него материя, послужила като материал за творчество? До сътворяването на света не е имало нищо освен Бога, а всичко съществуващо зависи от неговото битие.

Ние бихме добавили, че в обратния случай не просто се ограничава всемогъществото на Бога, но се появява проблемът за съвместимостта на противостоящите си същности и субстанции: материалната и духовната. Августиновата идея за Бога отстранява това препятствие: материите на различните неща не носят първичен характер – те са породени. Единната основа на съществуващото не може да има съставен характер – тя е проста. Следователно светът е сътворен от нищото. В същото време Августин развива изключително прецизно своята представа за “нищото”. Според него това, от което Бог е създал всичко няма никакъв вид и никаква форма на нещо друго освен нищо. Защото това, което по сравнение със съвършеното се нарича безформено, ако самото има някаква форма, макар и съвсем малка, макар и в зачатъчно състояние, вече не е нищо, а поради това и то, доколкото съществува, съществува не иначе, освен чрез Бога.

Проявяващият се на пръв поглед парадокс е отстранен: “нищото” се възприема не просто като отсъствие, като субстанциална празнина, а като безформеност, като отсъствие на действителност. Творението пък, от своя страна се разглежда като придаване на форма, като подреждане и структуриране на материята. Трябва да признаем, че тези възгледи на Августин се намират в поразителна хармония с редица интерпретации на модерната физика, според които елементарните частици притежават енергийна, т. е. информационна а не материална природа, а микросветът не се поддава на обичайните причинно-следствени обяснения, които познаваме от механиката.

Не е случайно, че философията на Августин дава тласък на редица съвременни теологични разбирания за Вселената.

Според Августин светът е сътворен от добра воля. В съзвучие с духа на Светото писание самото битие на Бога, както и сътворението на света подлежат у Августин на нравствено тълкуване – самият факт на съществуването на нещата е нещо добро, ценност, свидетелствуваща за висши добродетели. Същността на света не само е цялостна, не само е разумна, духовна и творческа – тя е добра. Това, което още не е получило форма така или иначе се намила в зачатък за да може да се оформи – то става способно за форма по благостта божия. Защото да получиш форма, според мислителя е благо. Творението, придаването на форма има стойност, висше добро, този свят не е възникнал безсмислено, а е акт на божия любов. Приобщаването към това космическо добро, любовта към света има реално значение за човека. Следователно моралните ценности имат гарантирано битие, независимо от променящия се свят, носят божествен смисъл и провидение, а съблюдавайки произтичащите от тях норми, ние се отнасяме не просто към някакъв социален и политически ред, а действаме в съответствие с принципите, по които светът е устроен и първоначалната програма на Творението. Моралът е получил гаранция от общофилософски характер. Този пункт от философията на Августин нагледно демонстрира духовното превъзходство на християнството.

В своята философия Августин разбира Бог като вечност. В съответствие с платоническата традиция Августин изследва философския смисъл на времето в плана на съотношението между вечното и преходящото. Същественото, цялостното, абсолютното битие не може да бъде променливо, не може да търпи противоречия, или пък да зависи от нещо друго – то може да бъде само универсално.

Появява се един много интересен въпрос: Какво е правил Бог до сътворението? Ако е бил в покой, защо не е останал така завинаги? Ако в него е станало някаква движение как да съгласуваме с неговата вечност и цялостност появата на нещо, което е било? Отговаряйки на тези въпроси Августин прави извода, че нашите разбирания за времето не подхождат към битието на Бога. Той твърди, че без творение не би имало време, което да е изменило нещо с някакво движение. Моментите на това движение и изменение образуват времето. Ако Бог, във вечността на когото няма никакво изменение е творец и устроител на времето, то не се разбира, по какъв начин може да се твърди, че той е сътворил света след известно количество време.

За разлика от видимата реалност, имаща дискретен (прекъснат) характер, който прави възможни измененията, взаимодействията и движението, истинното битие е континуум (непрекъснатост), не се дели на елементи и не може да се представя като взаимодействие между различни обекти.

Между видимия свят и битието на Бога не могат да съществуват никакви причинни зависимости, доколкото това са различни равнища на реалността. Връзката между тях се състои в това, че Бог е същността, сътворила света според своя предварителен замисъл, по предварителна програма, която се реализира.

Античната идея за кръговрата обаче според Августин е чужда на християнската вяра, доколкото Христос умира заради греховете ни само един път и това няма да се повтори. Налага се линейният модел на историята: събитията в нея не се повтарят, постоянно във времето се налага нещо ново, нещо неповторимо. Тази линия на движение не е непрекъсната, доколкото божественото битие се реализира чрез свои същностни прояви в историята на човечеството, маркирайки възловите моменти на свещената история. Краят на света както и краят на човека означават, че съществуването има своя смисъл във вечността, в истинното битие на бога. Според Августин този висш, излизащ извън съществуването във видимия свят смисъл се състои и в обстоятелството, че "... нито бъдеще, нито минало съществува и че неточно се изразяват за тези времева, когато говорят: минало, настояще, бъдеще, а би било по-точно, струва ми се, да се изразяваме така: сегашно на миналото, сегашно на бъдещето.". Именно това"сега", смята философът представлява пресечната точка на миналото и бъдещето и изходът към божественото "днес"- т. е. към вечността, към блаженството е истинното битие и хармонията. И доколкото това е свойство на човешката душа, следователно

Душата е безсмъртна. Августин твърди, че човешката душа е образ на Бога, носейки в себе си вечната истина."...тялото не мисли, пък и душата мисли без помощта на тялото, защото, когато мисли се отвлича от тялото. При това, каквото се мисли е такова винаги, телесното нищо не е такова винаги; затова тялото не може да помага на душата в стремежа и към разбиране..."/За безсмъртието на душата, 1/.

Най-важният компонент на душата, позволяващ да се съзерцава вечността е разумът "...взор на душата, чрез който тя сама без посредството на тялото съзерцава истинното; или той е самото съзерцаване на истинното без посредството на тялото, или той е самото истинно, което се съзерцава... Но това което схващаме с чувството ние чувствуваме съществуващо извън нас и заключено в пространството, от което не може да бъде иззето.. " /За безсмъртието 'на душата 6/.

За разлика от чувствата, които християнският мислител определя като излъчване към предметите, отразяващо формата им, без да проникне или се смеси с тяхната субстанция, разумът има функцията да продължава съществуването на душата, насочвайки я към вечното: “В силата на това той именно е разум, защото в него се предполага висша неизменност... и така, душата не може да угасне, ако не бъде отделена от разума. Да се отдели ...тя не може. Следователно, тя не може и да умре."/Пак там/

Познанието е просветление, дадено от разума. Според Августин Бог не може да бъде познат поради безграничността, затова философията е "любов към мъдростта", а не самата мъдрост. Ако се утвърдим, обаче в тази любов, ще постигнем мъдростта в другия, вечния живот. С термина "просветление" философът нарича не познаването на Бога или истината, а проявата на същностите, "ейдосите", идеалните модели на битието в самата душа, в резултат на което тя е в състояние да познава. Познанието представлява, според него присъствието на Бога ценностите и общите, висшите идеи в съкровената човешка душа, божествената светлина. Умението да бъдат възприемани чистите форми /същности, “ейдоси”, идеални модели/ представлява благо, ценност. Характерно за Августин е мнението, че "на чувствата на неразумните животни е присъщо ако не знание, то най-малко някакво подобие на знание"/3а града Божий XI, 27/

Истината живее във вътрешния, съсредоточен в себе си човек. Августин типологизира човешкото поведение на два подвида. Единият е външен, стар, земен, т.е. завладян от външния свят, подложен на въздействието на старостта и уповаващ към земните неща. другият е вътрешен, нов, небесен, т.е. съсредоточен в себе си и духовния живот, притежаващ нова, духовна възраст и насочен към истината и вечното: "...не излизай от себе си, а се съсредоточи в самия себе си, ако намериш своята природа за изменчива – издигни се над самия себе си. но издигайки се над самия себе си помни, че размишляващата душа е по-горе и от тебе. Затова, стреми се там, откъдето се запалва самата светлина на разума./ За истинната религия, XXXIX/

Всеки, който се съмнява, съзнава нещо истинно. Въпреки геологическата си ориентация гносеологията на Августин не може да бъде наречена догматична. Истината не е дадена в познанието като застинала и абсолютна, напротив, любовта към мъдростта изисква постоянно съмнение: ".. . ако е вярно, че се съмняваш, изследвай защо това е вярно, в този случай към тебе идва светлина...истинна, просвещаваща всеки човек, идващ в този свят...всеки, който се съмнява в съществуването на истината има в самия себе си нещо истинно...В който виждаме такова съмнение, там действува светлина, не ограничена от пространството и врем ето... "/Пак там/.

Вярата е съвършена разумност. Августин не противопоставя разума и вярата;"Разбирай за да вярваш, вярвай за да разбираш". Вярата се разбира като необходимо условие за разпространение и натрупване на знания, като задължителен комуникативен елемент на културата:"... колко много вярвах в историята на народите, места и градове, колко доверявах на другарите, лекарите, както считах за задължение да вярвам на хората, тъй като без тази вяра не би могло да съществува и самото човешко общество..."

Също такъв служебен елемент на културата и познанието представлява и вярата в авторитета. Навсякъде Августин подчертава, че единственият критерий е собственият разум, докато вярата в авторитета дисциплинира, носи практическа полза и скъсява пътя на самостоятелните разсъждения." По отношение на времето първенствува авторитетът, а по отношение към съществото на нещата – разумът. Защото първото се предпочита, когато трябва да разполагаме, а другото се цени най-много при достижението."/За реда II, 9/.

Сетивното трябва да се презира . Етиката на Августин е проникната с афинитет към духовната хармония и приобщаването на човека към висшето битие и истината:"... да не се почита решително нищо, а да се презира всичко, което се съзира с очите на смъртните, до което се докосва каквото и да е чувство."/Против академиците 1,1/

Човек загива, когато забрави, че живее вечно. Августин смята безсмъртието на душата не просто за онтологически факт, но и като гаранция за обективната природа на моралните ценности и достигането на съвършенството. Никаква смърт не е в състояние да погуби душата с изключение на случаите, когато страхът от нея води до нравствено падение:"...за тебе няма друга гибел освен забравата, че ти не можеш да загинеш.

Според христианския философ както материята не може да противостои на духовната субстанция, така и злото не може да противостои на доброто. То представлява неадекватна проява на висшата субстанция във видимия свят – дяволът е паднал ангел. Следователно злото не е равностойна сила. Неговата власт се простира само в материалния свят и се свързва с наслаждение от времевите неща. Поради това злото може да бъде преодоляно. " Човек е станал приличен на дявол не поради това, че има плът, която дяволът няма, а с това, че живее сам по себе си, т. е. според човека. Защото и дяволът е искал да живее сам по себе си, когато не устоял в истината, така че започнал да говори лъжа от себе си, а не от името на бога – станал не само лъжлив, но и баща на лъжата. /Йоан VIII, 44/. 'Гой пръв е излъгал. От него е започнало грехопадението, от него е започнала лъжата, й така, когато човек живее по човека, а не според бога, той е подобен на дявола./За града божий, XIV, 4/.

Човек избира съдбата си сам. Като висша природа, обладаваща разум, човекът притежава свободен избор. Бог знае всички предварително, във върховната субстанция са закодирани всички варианти на човешки постъпки, но ние определяме сами поведението си и носим отговорност за него. Единственото, което ние притежаваме от Бога е благодатта – чувството за доброто, за същността на нещата, чувство, което да помогне на волята при достигане на благото, на вечното блаженство.

Човешкото общуване става по два начина:

- земен - съществуващ чрез любов към себе си, доведена до презрение към Бога

- небесен - чрез любов към себе си, доведена до презрение към самия себе си.

Това според Августин са двата града: земният и Божият. Земният град също е от два вида: представляващ самата негова действителност и служещ посредством тази действителност за предизображение на небесния град.

Земният град е изграден според плътта и лъжата и е преходна действителност. Даже христианската държава според Августин си остава земен град. Христианският философ отхвърля старозаветната идея за царството Божие на земята, представяйки като алтернатива Небесния град – приобщен към Бога, ценностите и вечността, преодолял всичко земно плътско и греховно, Според него, двата града се намират в постоянна връзка и взаимна зависимост в историята на човечеството и само Страшният съд може да ги раздели определено.

Св. Аврелий Августин оставя за нас една завършена философско-теологическа система, която пресъздава интелектуално ценностите на християнството, запазвайки всички сериозни достижения на античната мисъл. И до днес можем да се удивляваме на модерната и нестандартна интерпретация на основните проблеми на битието и познанието, морала и социалната философия, до която науката и метафизиката на Новото време достигат едва в края на XX век.

Така се наричат четирите книги: “За имената божии”, “Тайнственото богословие, “За небесната йерархия”, “За църковната йерархия” и 10 писма, написани на гръцки във втората половина на V в., приписани на Дионисий Ареопагит, съратник на апостол Павел и първи атински епископ, живял през I в. Тези произведения са предоставени през 532 г. на Константинополския църковен събор и впоследствие канонизирани. Много по-късно Лоренцо Вала и Еразъм Ротердамски анализирайки тези книги разкриват тяхната принадлежност към неоплатонистката философия и невъзможността техен автор да бъде човек, живял през I в., преди възникването на неоплатонизма. Едва през XX в. белгийският византолог Хонигман и грузинският учен Нуцубидзе стигат до извода, че автор на тези произведения е грузинецът Петър Ивер /412-488г./, учил в Константинопол. Поради това, авторът е наречен Псевдо-Дионисий Ареопагит, а самите книги Ареопагитики.

Същността на философията, изложена в Ареопагитиките се състои в окончателното срастване на неоплатонизма и християнското богословие. Откроява се преди всичко идеята за т. н. “негативна теология”, отхвърляща възможността Бог да получава определения, характерни за земния и човешки свят, акцентираща върху трансцендентността и непознаваемостта на Бога. Заслужава внимание и “позитивната теология”, смекчаваща идеята за непознаваемостта на божественото и прокарваща аналогии между предметния свят и особено човешкото съзнание и свръхприродната същност на Бога. Друга идея на Ареопагитиките, изиграла съществена роля за развитието на християнската философия в Европа представлява учението за небесната йерархия и нейното земно превъплъщение.

Какво бог не е? “Причината за всичко, съществуваща над всичко не е нещо лишено от същност, или живот, или разумение, или ум; не е тяло, няма нито образ, нито лик, нито качество, нито количество, нито дебелина. Не пребивава в пространството, незрима е , неосезаема е, не се усеща и не усеща. Тя не се влияе от нищо, не се тревожи от нищо, а също не се вълнува от никакви присъщи на веществото състояния. Тя не е лишена от сила, не е подложена на никакви чувствени случайности и светлината и не изпитва недостатъчност. Тя не е превръщане, разреждане, деление, лишаване, текучество и прочие чувствени състояния и не е подложена на тяхното действие. “/ Тайнствено богословие, 4, 1040 Д/ .

“...не е нито душа, нито ум и не притежава нито представа, нито мнение, нито разумение, нито мисъл. Та не е изречена и е немислима; тя не е нито число, нито устройство, нито величина, нито малцинство, нито равенство, нито не-равенство, нито подобие нито не подобие. Тя не е неподвижна и не се движи и не пребивава в състояние на покой; не притежава сила и самата не е сила, нито светлина, не притежава живот и самата не е живот. Тя също не е същност, нито вечност, нито време. (Т. Б., 5 1046 D - 1048)

Централната идея в негативната теология е последователното до крайност приложение на платоническия принцип на трансцендентността. Божественото начало не може да бъде изразено с термини от видимия и предметен свят, то не е аналог даже на разума.

Виденията на светците са приспособени за съзерцание. “...съкровеното Божие никой не е видял и не ще види, богоявленията на праведниците се извършват чрез боголепни и съразмерни на тях видения и изяснения” (За небесната йерархия 4, 3, 180)

Можем да кажем, че Псевдо-Дионисий е ранен предвестник на Кант: Бог е нещо в себе си, недостъпно за нашите сетива и разум. Единственото средство за неговото постигане представлява интуицията, основана върху вярата.

Бог е тъждество на светлина и мрак, познаваемост и непознаваемост. Божественият мрак – това е тази недосегаема светлина, в която, както е казано в Писанието, обитава Бог. Тази светлина е незрима по причина на свръхмерната си ясност и е недосегаема поради излишък на свръхчувствено светоизлияние и в този мрак встъпва всеки, който е съумял да познава и види Бога именно чрез не-виждане и не-познаване, но воистине се възвишава над виждането и познаването, знаейки, че Бог е във всичко чувствено и във всичко умопостигаемо” (Писма V.)

Негативната теология освобождава Бога от всякакви дефиниции, включително и субстанциални: “Бог не съществува по някакъв начин, но просто и неограничено заключава и предполага? цялата пълнота на битието (За имената божии, гл. V.). Действителни субстанции са същностите на нещата, техните идеални модели, присъщи на Бога. Богоначалното битие е благо т. е. обективна ценност: “От него се хранят умопостигаемите разумни същности, сили и енергии” (гл. IV.). Така не прокарва пътят към позитивната теология – определението на битието на Бога като ценност.

В хармония с неоплатонизма трансцендентното битие не се разбира като пряко въздействуващо върху нашия свят, а природата му се реализира чрез нематериални, енергийни излъчвания, които поддържат реда, заложен от присъщите на Бога идеални модели и духовни ценности. Ако за самия Платон самото определение за идеалните същности е битие и достатъчно основание за реда в съществуването на материалните неща, неоплатоническото християнство търси за действителността им специфични субстанциални носители. По този начин, подобно на Августин, но по-категорично Псевдо-Дионисий утвърждава наличието на особен тип физическа реалност, едновременно присъща за божественото битие, но действуваща също така в предметния материален свят като субстанциална основа за всички извършващи се в него процеси. Интуитивно, но коректно от философска гледна точка се поставя проблемът за наличието на нематериални по характер носители на физическите и физиологични процеси, за закономерности, независими от макромеханичния свят и конституиращи неговата структура.

Негативната теология представлява опит за определение на трансцендентната непознаваема реалност в термини на човешкия опит за който тя е недостижима. Това определение удивително напомня принципа на допълнителността в квантовата механика, предполагащ използването на макромеханични термини за неподвластния за класическата механика и ненаблюдаем микросвят. Ареопагит формулира диалектични дефиниции, отразяващи това противоречие, съответствуващи на приетите 15 века след него физически принципи:

- на глобалния бустрап: всеки обект в квантовата реалност носи в себе си характеристиките на цялата реалност. В Ареопагитиките това е формулирано като единство на безкрайно голямото и безкрайно малкото в присъщата на Бога първопричина.

- на дефекта на масата: масата на всеки обект заключава в себе си като съставни многократно превъзхождащи я маси. В Ареопагитиките нищожните маси на действуващите субстанции заключават в себе си безпределните мащаби на Вселената. Според Ареопагит нематериалността (отсъствието на маса) за висшите субстанции означава вечността и безкрайността на тяхното съществуване и действие.

Доброто, благото, прекрасното е принцип на световното устройство. “...Превъзхождащата всичко божествена благост се простира от най-високите и значителни същности до най-последните, оставайки превише всички тях; нито висшите достигат нейното съвършенство, нито низшите отпадат от нейния предел; тя пролива светлина на всичко, което може да бъде осветено, съгражда, оживява, съхранява, усъвършенства, представлява мяра за всичко съществуващо, негово постоянство, число, порядък, обем, причина и цел.” (гл. V.)

“...Това благо се прославя... и като прекрасно и красота, като любов и възлюбено...” (гл. IV.)

Присъщото на Бога благо притежава и следните функции:

 

• носи в себе си принципите и законите на движението, макар да е неподвижно;

 

• обезпечава единството и взаимната връзка на всички неща;

 

• реализира зараждането и развитието на живота.

Книгите и писмата на Псевдо-Дионисий Ареопагит представляват ценен документ на патристиката. Те показват високо ниво на абстрактното мислене, гъвкавост и толерантност при иптерпретацията на религиозното учение със средствата на класическата метафизика, а парадоксалният му стил на философстване го сближава с най-добрите образци на модерната рационалност на нашия век.

ПО-НАТАТЪШНО РАЗВИТИЕ

НА ХРИСТИЯНСКАТА ФИЛОСОФИЯ

Ранната средновековна патристика оставя наследство, претърпяло разработка най-напред в руслото на византийската философия. Изключителна роля в процеса на рационализация и формализация на християнското вероучение изиграват мислители като ЛЕОНТИЙ ВИЗАНТИЙСКИ (ум. 543.), ЙОАН ДАМАСКИН (675 - 750), МИХАИЛ ПСЕЛ (1018 - 1096), ЙОАН ИТАЛ (втората половина на ХI век). Техните интерпретации не само способствуват за оформянето на категориалния апарат, антропологическите и аксиологически основи на християнското учение, но в значителна степен подготвят почвата за прехода от елегантните спекулации в неоплатонически дух към логическата систематизация, позната ни от философията на Аристотел.

С течение на времето неоплатонизмът – основата върху която християнската вяра се съчетава с философските традиции на античността влиза в противоречие с официалната църковна практика и институтите на властта. Интелектуализмът на неоплатоническото учение, изискващ високо ниво на образование и способност на абстрактно мислене го прави неудобен за проповядване и въздействие върху масовото съзнание. Трансцендентните разбирания за Бога, рязкото разделение между земния и божествения свят, макар и напълно съответствуващи на автентичното християнство - “Кесаревото – кесарю, божието – Богу” (Евангелие от Матея) – вече противоречат на властните амбиции на утвърдилия се църковен и светски елит, поставят го пред неудобни от пропагандна гледна точка въпроси. Освен това, връзката на тази философия с първоизточника създава възможността за реанимация на отхвърлените от християнството антични идеи – такива като вечността на света и материята наравно с Бога, идеите като закони, валидни дори за самия Творец, отрицанието на сътворението и т. н. Поради това Константинополският църковен събор през 1082 г. предава на анатема както философията на Й. Итал, така и неоплатонизма въобще. Обект на внимание за християнското мислене все повече става философията на Аристотел.

СХОЛАСТИКА

Названието идва от scolar - школа. Ако в ранното средновековие манастирите са единствените средища на образованието и интелектуалните занимания, след IХ век ситуацията коренно се променя. Нарастващата икономическа самостоятелност на градовете и тяхното културно самоопределение вече пораждат нови светски по характер образователни потребности, а също така заставят църквата да търси нови пътища за утвърждаване на християнското учение. През 1150 г. възниква Парижкият университет, през 1158 г. – Болонският, през 1169 г. – Оксфордският. Университетската наука способства за невижданата интернационализация и интеграция на знанието в Европа. Диалектиката в низшия курс на университетите и теологията във висшия се изучават систематично като науки, а основите на християнската вяра се подлагат на детайлен логически анализ. Поради това, не е справедливо твърдението, че схоластиката е безплоден и догматичен период в историята на философията. В университетите на Европа работи цяла плеяда първокласни мислители, които въпреки идеологическата стагнация, наложена от католицизма, създават оригинални и интелектуално издържани философски учения. Пословична е високата логическа техника, използвана от схоластите и довеждаща категориалния анализ до изкуство, а университетските дискусии се превръщат в състезания по владеене на понятията и операциите с тях. Основни проблеми на схоластическата философия са: битието на Бога и отношението му към сетивния свят, природа на същността и връзката й със съществуването на явленията, дефиниция за субстанциите, систематизацията на философския категориален апарат, познанието, душата и интелектът.

В европейските университетски среди особено нашумява дискусията около проблемите на отношението единично-общо и онтологическото значение на философските категории, позната под името “спор за универсалиите” т. е. на общите понятия. Тази дискусия продължава няколко века и съдейства за прецизиране на употребата на пределно общите философски категории. Същността на проблема се състои в това, че още от античността съществува неяснота относно природата на общите понятия: дали те изразяват реално съществуващи първични същности (като у Платон) или първично реално е само единичното като общите понятия са само знаци за сродство между предметите. Тези философи, които солидарно с платоническата традиция отстояват първичността на общото, признавайки битието на общите категории за първично приемат прозвището “реалисти”. Типичен представител на твърдия реализъм е АНСЕЛМ КЕНТЪРБЕРИЙСКИ (1033 - 1109). Според него идеите за добро, справедливост, истина съществуват реално сами по себе си като същности на нещата, независимо дали дадени постъпки са справедливи или някакво познание е истинно.

РОСЦЕЛИН от Компиен (род. 1050) слага началото на учени, признаващо за действително съществуващи само единичните предмети, докато общите понятия са само имена, думи без онтологична стойност, наречено “номинализъм” - от име. ЙОАН ДЪНС СКОТ (1265/66 - 1308 г.) твърди, че съществуването на нещата и тяхната същност са едно и също нещо, т. е. не съществува трансцендентна същност, следователно общото, универсалията означава същност налична в самите съществуващи неща (например човешката природа в Сократ) и формално се разграничава от индивидуалните признаци без да съществува сама по себе си, независимо от съществуването на самите неща. Един от най-твърдите номиналисти, смята за ранен предшественик на Реформацията е УИЛЯМ ОКАМ (1300 - 1349). Според него универсалията не може да бъде нещо общо в много неща и не означава никаква същност, защото сама по себе си тя е знак за предметите, а знакът е нещо единично и присъщо само на мисълта. Окам твърди, че универсалия може да бъде всяка дума, тъй като означава много неща от един вид (напр. “къща означава много къщи”). В историята на философията Окам остава и с известната си формулировка, наречена “Бръсначът на Окам”, която гласи, че в познанието на бива да се използват без необходимост общи обяснения, несводими до наблюдението на конкретните, индивидуални неща.

Значително влияние върху средновековната схоластика оказват философските учения на ирано-таджикския мислител ИБН-СИНА (лат. АВИЦЕНА) (980 - 1037) и арабския мислител ИБН-РУШД (лат. АВЕРОЕС), предлагащи интерпретации на Аристотел, значително по-близки до античните идеи за вечността на християнските идеи за сътворението и подчинеността на човешкия разум по отношение на божествения. В Европа се разпространява т. н. латински авероизъм, чийто създател и най- изтъкнат представител е СИГЕР БРАБНТСКИ (ум. 1282 г.)

Един от най-изтъкнатите мислители на средновековната схоластика е ПИЕР АБЕЛАР (1079-1142). Той е роден в Бретан в семейството на рицар. Отказвайки се от имотите си в полза на своите братя той се посвещава изцяло на философията. Завършвайки курса по философия в Парижкия университет, той основава собствена школа, ползваща се с изключителна популярност в цяла Европа. Съдбоносна роля вживота и творчеството му изиграва романът с неговата ученичка Елоиза, завършил с изпращане на девойката в манастир и кастриране на Абелар от нейните роднини. Впоследствие философът също приема духовен сан.

По-важни произведения на Абелар са автобиографията “История на моите бедствия”, “Въведение в теологията”, “Да и не”, “Етика или познай самия себе си”, “Християнска теология”, “Теология за схоларите”, “Глоси на магистър Пиер Абелар към Порфирий”.

Поради свободния си антидогматичен и неконвенционален стил на мислене Пиер Абелар постоянно влиза в конфликти с църковните власти. Произведенията му са осъждани на два църковни събора - в Суасон през 1121 г. и в Санн - 1140 г. като еретически.

Основните търсения на Абелар се съсредоточават върху проблема за човешкото спасение и неговите основни компоненти: вярата, любовта и таинството. Според мислителя вярата не е нищо друго освен съждения за невидими неща. Това означава, че понятието “вяра” се освобождава от идеологически и манипулативни елементи, от догматични авторитети, като неговият единствен смисъл се намира в признанието за наличие на недостъпна за сетивата същност. В този дух, противно на догматизма, Абелар разбира любовта към Бога като любов към света, чиято цел сме самите ние, т. е. съвсем земна и реална. Тайнството, според него е пък видимият знак за невидимата божия благодат или символ на вярата.

Бог е единен. “...един господар на всичко, създател, едно начало, една светлина, едно благо, един безмерен, всемогъщ, вечен, една субстанция или съвършено неизменна и проста същност, в която не могат да съществуват нито някакви части, нито нещо, което тя самата да не е била.”

Бог е особена субстанция. “...Бог, който е начало на всичко и единствен принцип на всичко, по никакъв начин не може да бъде включен в числото на онези неща, които не са субстанции... не може да бъде подведен и под категорията субстанция.”

Абелар довежда философската абстракция да най-висока степен определяйки Бога “само като същност” и разграничавайки го от понятието субстанция в традиционния смисъл. В същото време, обаче, той разглежда самата същност като противоречива и приемаща противоположни определения. Важно е това, че Абелар прибягва до онтологична употреба на диалектиката, прилагайки принципа на противоречието даже към недосегаемата божествена природа. Този светотатствен за официалната теология тезис е замаскиран чрез тълкуването на проблема за троичността на Бога.

Единната самотъждествена субстанция има три лица. Тя означава: “...Чрез името на Отца - могъществото на божието величие... Чрез названието Син или Слово - мъдростта божия... Чрез названието Свети Дух - самата негова любов или благост.”

Принципът на Троицата у Абелар показва една по-нататъшна интелектуализация на представата за Бога, като диалектически снема неговата трансцендентност: от една страна той съществува като единна особена субстанциална същност, недостъпна за нас и едновременно с това същата същност се превъплъщава в модификации, обвързани с видимата реалност и намиращи се в един и същ пространствено-времеви континуум с нея. Според него Бог е съгласуваща сила, това, което управлява, природа на нещата, съдба и световна душа.

Бог е навсякъде. ”...И макар да движи всичко, в което, той все пак не се движи в него, също както душата в тялото, която движи всички членове и при все това... съществува цяла едновременно във всеки един от тях.”

Тези възгледи приближават мислителя към пантеизма. Бог все повече се разтваря в природната реалност, като неговата функция се сродява с функцията на природния закон. Нещо повече, Абелар отрича несъвместимостта между материята и духа, тезис, характерен за догматичната схоластика. Той твърди, че материя и дух могат да бъдат взети в единство, включително и с участието на божественото начало.

Христос е единство между божествено, духовно и телесно. “...духовното не може да стане телесно, но може да се включи в единството на Христовата личност, в която съществуват божието Слово, душата и плътта. Тези три природи се схождат така, че всяка от трите субстанции съхранява собствената си природа и никоя от тях не преминава в друга... Бог е приел нашата природа без да изгуби своята.”

Бог не предхожда своите лица. Родът според Абелар не съществува по друг начин освен чрез своите видове и не е задължително той да е преди тях. Самата божия мъдрост, твърди той, е всъщност светлина, цитирайки евангелския пасаж на Исус Христос “Аз съм светлина” (Йоан) и присъствува в нашия свят. Следователно чрез своите модификации, които са от една субстанция с него, Бог участва в нашата реалност.

Светият Дух е душа над нашите души. Много често в произведенията на Абелар се появява образът на света като едно живо същество, “понеже притежаваният от едно нещо разум най-много го сближава с Божията мъдрост”. В този смисъл Светият Дух, т. е. едно от лицата на божествената същност е принципът на съществуване на човешките души, тяхната основа.

Светият Дух е вечен, но душата има начало: “...начало имат действията му. Господ Исус Христос има начало, но е вечен по своята божествена същност”. В противоречие с традиционните догмати Абелар скъсява дистанцията между човека и Бога. Макар и телесен човек носи в себе си божествена природа. Ясно се очертава зачатъкът на пантеистични и хуманистични възгледи, които дори по начина на употреба на понятията наподобяват философията на Ренесанса (напр. Дж. Бруно).

Действията на Бога са ограничени от закономерност и от нашата свободна воля. “...той е в състояние да направи онова, което никога не ще направи; а това изглежда, трябва да се разбира по-скоро в смисъл, че той може да стори единствено това, което трябва да стори. А това, което не трябва да стори, той никога не ще стори. Иначе, ако откаже да стори нещо, за което предварително знае, че е добре да го стори, Бог няма да е всеблаг.” “...Бог пожелава да станат много неща, които със сигурност ще бъдат наградени от благодатта му, ако станат, а пък те не стават. Така той се грижи за спасението на всеки човек и го подтиква към това спасение, ала малцина го слушат.” Макар да използва антропоморфичен образ, мислителят рязко ограничава прерогативите на божественото, свеждайки ги фактически до същностни закономерности.

Бог е достижим чрез разума. Абелар задава въпроса дали Бог се явява на човека чрез някакъв сетивен знак, чрез ангели и духове и отговаря: “...колкото едно нещо е по-фино по природа и колкото по-неуловимо за сетивата, толкова по-правилно е то да бъде подложено на съда на разума.” Разумът е склонен да възприема най-вече онова, чието подобие е той самият.”

Разумът е по-важен от авторитета. Според Философа-схоласт и най-големите авторитети, включително пророците и апостолите могат да изпаднат в многозначност и даже да грешат, а времето и различните обстоятелства предизвикват разминаване и противоречие с истината.

Универсалиите изразяват субстанциални сходства между нещата и съществуват в мъдростта на Бога. Гъвкавият ум на Абелар и откровеният му рационализъм обуславят едно много по-фино решение на проблема. За нас съществуват само единичните неща, но те имат обща субстанциална основа, което позволява адекватната употреба на общи категории. Затова, когато твърдим нещо общо за много неща, универсалията се отнася до понятието, което позволява адекватната употреба на общи категории. Затова, когато твърдим нещо общо за много неща, универсалията се отнася до понятието, което използваме, макар, че тя отговаря на общите субстанции на нещата. Общите понятия съществуват в нашия разум преди всякакъв опит, това означава, че те съществуват в мъдростта на Бога, а от своя страна той управлява означените чрез общите понятия субстанциални същности.Тази понятийна система получава впоследствие определението “концептуализъм”.

Прави впечатление и разкрепостяването на смисъла, вложен в термина “субстанция” - у Абелар той се употребява на различни нива и за различни отношения. Следователно имаме не една или няколко първични субстанции, а схемата субстанция-акциденция може да се употребява за различни по характер обекти и отношения. Този възглед приближава Абелар до Аристотеловото учение.

Пиер Абелар оставя значима следа в духовния живот на Средновековна Европа. Стремежът към критическо преосмисляне на теологията и една открита за рационализма интерпретация на нейните положения прави неговата философия предвестник на динамичните промени, които предстои да настъпят в европейското съзнание и култура.

СВ. ТОМА АКВИНСКИ (1224/25 - 1274)

Това е най-титулуваният и знаменит философ на католическата църква, получил след смъртта си титлата “ангелски доктор”, а през 1323 г. канонизиран за светец. Роден е в замъка Рокасека трай селището Аквино, Южна Италия в семейството на маркграфа на Аквино Ландолф. През 1230 г. е изпратен в манастира Монте Касино, който напуска през 1239 г., постъпвайки в Неаполитанския университет. През 1243 г. влиза в Доминиканския орден, а през 1245 г. заминава за Париж, където се занимава под ръководството на Алберт Велики. Заедно с него прекарва 4 г. в Кьолнския университет. След това, през 1252 г. се завръща в Париж за да преподава теология. От 1256 до 1268 г. преподава в Париж, Анани, Орвието, Витербо, престоява в Рим при папския двор. През периода 1268-1272 г. се завръща в Париж, където участва във философските дискусии, противопоставяйки се на авероистите Сигер Брабантски, Боеций от Дация, както и на консервативните теолози, поддържащи догматизирани версии на августинизма. От 1272 г. по предложение на Карл I ръководи Теологическия факултет в Неаполитанския университет. През 1274 г. е поканен специално от папа Григорий Х да участва в Лионския църковен събор. По пътя се разболява и умира на 7 март.

Философското наследство оставено от Тома Аквински е изключително както по обем, така и по обхват и качество- Най-съществено място в него заемат двете “Суми”: Сума против езичниците - 1268 г. и "Сума на теологията"-1273, "Същност и съществуване", "За вечността на света" и много други, както и коментарите към съчиненията на Аристотел, Боеций, Псевдо-Дионисий Ареопагит. „

Възгледите на Тома Аквински носят в себе си отпечатъка на променящия се духовен климат на XIII век, характеризиращ се с развитието на образованието, интелектуалните и културни потребности. Едновременно с това, сериозно влияние върху неговото формиране като мислител оказват мощните теократични стремежи на католическата църква и тоталните и претенции за икономическа, политическа и духовна власт, обуславящи необходимостта от теоретическо оправдание и прагматични стратегии за манипулиране.

В Учението на Аквинат божественото откровение се освобождава от трансцендентността, абстрактността и незаинтересоваността към земните неща на патристиката и предшествуващата схоластика. Неговата интерпретация на принципите, присъщи за христианската вяра, религиозната символика и практика придобива по-земен смисъл, става прагматична и удобна за манипулативни внушения. В същото време Тома Аквински съумява да запази интелектуалното равнище, логическата чистота и съвършенство на понятийния апарат, присъщи за традициите на миналото като радикално модернизира цялата система на мислене. В това отношение той не само прави изводи в духа на концептуализма, близки до тези на Абелар, но в редица отношения отива и по-далеч, без, обаче да засяга принципните устои на христианската вяра.

За постигането на тези цели католическият мислител използува нова философска основа – учението на Аристотел, като акцентира върху присъщите за това учение идеи за неразривната взаимна връзка между материалния и духовен свят, субстанциалната природа на духовните структури и активната им роля при формирането на реалността. Тези идеи са твърде различни от възприетия в неоплатоническото християнство и разрив между видимата природа и света на трансцендентните същности, на божественото. Определението на Бога като висша и независима от материята форма, като първодвигател /в духа на Стагирит/ позволява обосноваване на неговата директна намеса в наблюдаемия свят и използуването му като основа за обяснение на извършващите се в него процеси. При платонизма ролята на Бога се разглежда изключително в абстрактно-метафизически план – като висша същност, като първичен творчески акт, но не и като постоянна, движеща конкретните неща причина.

Оттук Тома Аквински извежда необходимостта теологията да се превърне в строга наука, а битието на Бога да се доказва вместо да се постулира чрез вярата. Така се появяват създалите традиция в европейската философия пет доказателства за битието на Бога.

І. “…всичко, което се движи, трябва да има като източник нещо друго…Но невъзможно е така да продължава до безконечност, защото в такъв случай не би имало първодвигател, а следователно и никакъв друг двигател, защото източниците на движение от втори порядък съобщават движение само дотолкова, доколкото са движими от първичен двигател…Следователно, необходимо е да се стигне до някакъв първодвигател, който сам не е движим от нищо друго, а под него всички разбират Бога.” (Сума на теологията, 1qu,2,3,c)

ІІ. “…не се открива и е невъзможен такъв случай нещото да бъде своя производяща причина; тогава тя би предшествала самата себе си, което е невъзможно…Но ако редът на производящите причини би отивал в безкрайност, би отсъствала първична производяща причина, а в такъв случай биха отсъствали и крайното следствие, и промеждутъчните производящи причини, което е лъжливо. Следователно, необходимо е да предположим някаква първична производяща причина, която всички именуват като Бог.”(Пак там)

ІІІ. “…ние откриваме сред нещата такива, които могат да бъдат и да не бъдат…Ако всичко може и да не бъде, някога в света няма да има нищо…Не всичко съществуващо е случайно, а в света трябва да има нещо необходимо…невъзможно е редът от необходими същности, обуславящи взаимно своята необходимост да отива в безкрайност…трябва да предположим някаква необходима същност, необходима сама по себе си, нямаща външна причина за своята необходимост, но сама съставляваща необходимостта на всички други…това е Бог.” (Пак там)

ІV. “…има нещо в пределна степен обладаващо истина и съвършенство и благородство, а следователно и битие…Оттук следва, че има някаква същност, представляваща всички същности причина за благо и всяческо съвършенство и нея ние я наричаме Бог.” (Пак там)

V. “…предметите, лишени от разум каквито са природните тела, се подчиняват на целесъобразност…Те достига целта неслучайно, но ръководейки се от съзнателна воля…Следователно има разумно същество, полагащо цел за всичко, което става н природата и него ние наричаме Бог.” (Пак там)

Виждаме, че доказателството за битието на Бога вече се извежда от самата реалност и присъщите й закономерности, т. е. макар и отлична от съществуващото същността се разбира като свързана с явленията, като тяхна основа.

Бог е актуалност. “...Ние предполагаме Бога като първоначало не в материалния смисъл, но в смисъла на производяща причина... Ако материята, доколкото тя е такава е потенциална, то движещото начало, доколкото то е такова е актуално. Оттук на действуващото първоначало му прилича да бъде в най-висша степен актуално и затова в най-висша степен съвършено.”(Сума на теологията, 1а и 1с) .

В съгласие с Аристотел Аквинат признава реалността на материятакато субстрат – носител на възможности, който се превръща в действителност чрез активността на формата. Това е доста отлично от традиционната теология, която вижда в материалното начало отрицание на битието, илюзия или деградация на духовното. Според католическия мислител, в реалния свят няма форма без материя и обратно. Единствената напълно чиста и поради това върховна форма без материя, чисто съвършенство, първопричина и източник на движението е Бог. Ще отбележим, че срещаме и ново разбиране на движението – то не се приравнява с небитието, унищожението, илюзията, а напротив - представлява действие, чиято първопричина е Бог т.е. част от устройството на света.

Бог е първопричина.на всички неща като техен образец “...Доколкото светът е възникнал неслучайно, но е сътворен от Бога посредством активен интелект, необходимо е в божествения ум да има форма, по подобие на която е сътворен светът. "(Сума на теологията I, qu, 15, 1с)

Всичко, което е от Бога е съотнесено с всичко и със самия Бог.

"... Самият ред, съществуващ в нещата, които са така сътворени от Бога, показва единството на мирозданието. Наистина мирозданието се именува едино от единната подреденост в този смисъл, че всяко нещо е съотнесена

с другата"/Пак там I, qu,44, Зс/.

Всяко нещо има свое субстанциално битие. Следователно не само духовните същности, но и материалните неща имат право на битие, тяхното изучаване допринася за разкриване на висшия смисъл, заложен в устройството на света.

Така Тома Аквински отправя предизвикателство към всяко бъдещо природознание. Той строго формулира идеята за обективната закономерност на явленията във Вселената, изразяваща се във всеобщия характер на причинните връзки, гарантиран от формата, по подобие на която е изграден светът, и взаимната зависимост между обектите. Наличието на общи закони и отсъствието на произвол в природата, според мислителя косвено доказват разумната воля, стояща в основата на реалността.

Ясно е подчертана невъзможността причината да бъде наблюдавана сама по себе си, което води до извода за нейния нематериален характер. В същото време обективното съществуване на причинните връзки показва тяхната активна и формираща роля, сходна с функциите на разума. Освен това в "Сума на теологията" откриваме определение за нов тип причинна връзка - връзката по подобие /наричана сега "изоморфна" характерна за информационния процес. Че Аквинат е бил близък до тази идея, считана и до днес за авангардна. свидетелствува неговата представа за единството на света като подреденост, съответстваща на класическото определение за информацията.

Само Бог е безусловна безкрайност. След като материята и формата се обуславят взаимно, те взаимно се и ограничават. Следователно тяхната безкрайност може да бъде само условна. Дори ангелите, които Св. Тома смята за сътворени чисти форми са условно безкрайни. Само Бог е безусловно безкраен, тоталност на всичко съществуващо, върховно битие. Важен е фактът, че мислителят признава безкрайността като характеристика и на материята, противно на традиционната теология. Определението “условна” означава дълбоката идея за различните форми на безкрайното: измерения, мащаби, геометрични свойства, количествени зависимости, нива на взаимодействие.

Между времето и вечността съществува качествена разлика. Тя се състои в това, че”…вечността във всеки свой миг е целокупна, за времето това не е присъщо, а също и това, че вечността е мяра за пребиваването, а времето – мяра за движението.” (Пак там, qu.10, 4c). Според Тома Аквински времето е категория за тези неща, които имат начало и край. “…ако въртенето на небесата не би имало край, времето не би било мярка за неговата продължителност, защото безкрайното не се поддава на измерване”(Пак там) Той съумява да запази качествената разлика между крайното и безкрайното, като заедно с това безкрайността не се помещава извън времето (като при неоплатонизма). Отпадането на някакъв обект от битието, т. е. изменението го прави измерим и го помещава във времето. За да изясни смисъла на своето виждане мислителят въвежда категорията “век”, изразяваща неизменността на субстанциалното битие като вечност (като при небесните тела и ангелите), но промяната във свойствата като измерима във времето: “…времето има “преди” и “след”, векът няма “преди” и “след”, но може да встъпва в съединение с тях, вечността пък няма “преди” и “след” и не ги търпи до себе си.” (Пак там, qu10,5c).

По същия начин е решен и поставеният от Августин проблем за това, какво е имало преди Сътворението и Божиите, т.е. идващи от вечността същностни прояви в света на временното и най-съществената от тях Сътворението. Св. Тома отстранява противоречието като допуска, че “…действащата причина, т.е. Бог не предхожда във времето причиненото от нея.” Това е валидно, когато имаме налице съвършена причина, съдържаща в себе си закономерността на обекта. Щом сътвореното има своето битие (закономерността си), то не е създадено от нищо (“нищо” означава отсъствие на битие, липса на закономерност). Следователно сътвореният свят е съществувал винаги, макар да не е съвечен на Бога.

Душата е форма на тялото. Оттук следват няколко извода:

 

• познаваме само това, което"има битие в индивидуализираната материя т.е. само отделните неща;

 

• познанието има две възможности:

1. да познава чрез телесен орган само единичното.

2. познанието чрез интелект не е акт на телесен орган, възприемащо същности, абстрахирани чрез интелектуално съзерцание въпреки че имат битие в материалното.

 

• ангелите като духовни природи познават същности извън материята.

 

• познанието на самото субстанциално битие е присъщо само за интелекта на Бога. За човека то е недостъпно, но доколкото божиите творения са следствия, зависими от причината ние можем да стигнем до знанието, че Бог съществува, а също за възможностите, които той притежава като първопричина на нещата.

Формата е целта и същността на познанието."...познанието на всеки познаващ получава своите предели от модуса на формата, която е първо-начало на познанието."/1,qu,14,12с/.

Подобно на Аристотел Тома Аквински приема кореспондентната концепция за познанието, при която истината се установява от съответствието между познаващия интелект и познавания обект. В същото време философът твърди, че критерият за съответствие може да бъде поставян по два начина. Ако критерий е обектът, истината е в съответствието между нашите знания и нейното съществуване. Ако критерий е интелектът, истината е в съответствието на обектите и правилата, зададени от разума като първопричина:"...така за занаятчията казват, че той е направил истинска вещ когато тя отговаря на правилата на занаята"/Пак там I, qu, 21,2с/

Истината присъства в интелекта. Аквински запазва своята дефиниция за установяване на подобие, постигане на формата, т. е. причината за обекта “…интелектът, доколкото познава е истинен доколкото има подобие на познаваемия предмет, което е неговата форма.”

Тома Аквински провежда последователно своята система и в етиката Злото няма своя причина . “...съвършенството на Вселената изисква да има и някои неща, които да отстъпват от своята благост; поради това те понякога правят това. В това е и същността на злото.” (Іq.482с)

“...злото състоящо се в несъвършенството на действуването неизменно има своята причина в несъвършенството на действуващото лице. Обаче в Бога няма никакво несъвършенство, но висше съвършенство...формата.”

ВЪПРОСИ:

 

1. Каква е спецификата на философското понятие за Бога по отнощение на неговата религиозна и теологическа интерпретация?
2. Определете същността на битието изобщо и битието на Бога при теоцентричната му интерпретация. Как разбирате Бог като философска категория?
3. В какво се състои съвпадението между трансцендентно и иманентно?
4. По какъв начин средновековната философия интерпретира идеите на Платон и Аристотел?
5. В какво се състои надеждата за човека, която му дава религията?
6. Според Вас съществува ли разлика между религията като духовна опитност на отделния човек и църковните практики? Можем ли да сведем религиозния проблем до църковния?
7. Защо Тойпби определя осторията на човечеството като история на неговите религии?