Virtual Center

РАЦИОНАЛИЗМЪТ И НЕГОВАТА РОЛЯ В ЕВРОПЕЙСКОТО МИСЛЕНЕ

Рационализмът като проблем и неговият съвременен смисъл. Истината трябва да бъде абсолютна, пълна, вечна и неизменна. Актуалността на Декартовата философска програма. Метод. Изходни позиции: субстанция, Бог, човешка природа. Алтернатива: математиката с методологически изходни позиции. Морал. Декарт и сетивното познание. Съмнението има методологически предварителен характер. Вродените идеи – Съществуват ли доопитни истини? Способен ли е умът да мисли някои истини без доказателства?Рационалистическият Бог. Логическата връзка е тъждествена с онтологическата. Значението на Декарт за по-нататъшното развите на европейската философия не може да бъде изцяло оценено дори и сега.Паскал – когнитивната и културната съдба на рационализма.

В нашия дълбоко ирационален свят всички техники, които човекът използва, са основани върху формалнологически анализ, технология, прагматически дух. Какво представлява тогава инструменталната рационалност? От една страна това е една цялостна представа за същността, устройството и смисъла на битието, съществуването и света, предполагаща организация на човешката дейност и живот на основата на логическия анализ и произтичащия от него дискурс, от друга – светът се явява като нещо коренно различно от моделите, които му приписва рационалното мислене.

На пръв поглед рационалността е нещо, което съставлява същността на човешката природа. Човек не само мисли, но и чрез мисълта си организира активни действия по преобразуването на света. От първото каменно оръдие на труда до компютъра се простира една цяла вселена, изпратила в небитието естественото състояние на природата и човека – вселена на рационализираното природно и човешко съществуване. Това е една изкуствена вселена. Всъщност в света не е останало място, в което нещата да бъдат автентично естествени – навсякъде пряко или косвено човешкото рационално действие е преструктурирало реалността. Ние не се срещаме с природа (natura) в смсъла който влагаме в това понятие. Ние имаме работа с рационално модифицирана действителност. Тази действителност вече е включила отдавна и тези територии, до които човешка ръка и изобщо човешко сетиво не са се докосвали – те са зависими от рационалния свят на човека на всички равнища и чрез всички възможни типове взаимодействие. Затова ние нямаме основание да наричаме света обективен не само защото обектността е само един от многото му аспекти, но и поради това , че това, което влиза за нас в съдържанието на понятието “свят” всъщност представлява обективация на нашето съзнание: стрелата, колибата, нивата или дори култивираната гора, градът, заводът, телевизията – всичко това е вече една цялостна система, представляваща обективация на индивидуалното и колективно човешко съзнание. Затова понятието “обективна реалност” не е точно – то не предполага възможността в тази реалност да бъде разместен познаващ субект. Освен това такова понятие ще означава обект или система обекти съществуващи и създадени сами по себе си и сами за себе си. Светът в който живеем не е такъв. Той е създаден от индивидуалното и колективно съзнание, в този свят се разгръща неговата субстанциалност чрез логическата машина, универсалния дискурс и ценностната система, основана върху ефективността.

Едно материалистическо разбиране предполага че човешкото съзнание е породено от някаква материална субстанция, която остава естествена и неизменна и отразява същността на тази субстанция като по този начин винаги остава в своя автентичен вид, намирайки в материалността своята битийност. Затова често материализмът бива наричан догматизъм (тогава, когато той спазва своята могическа схема) Той пропуска обстоятелството, че всъщност отдавна не е останало нищо естествено. Дори съзнанието да е породено от някаква материална същност и да има свой материален носител, този факт отдавна няма никакво значение, защото всички материални носители, “протяжни” същности вече са продукт на съзнанието, при това са продукт на неговия системен сектор – този, който поражда инструменталната тоталност на икономическата общност и производството.

Не съществува действителност “независима” от съзнанието, напротив всяка действителност дадена чрез опита представлява въплъщение на интелектуална, мисловна, дискурсивна, логическа и психотична субстанциалност. Ако светът около нас ни изглежда независим от нашето собствено съзнание, а то непрекъснато демонстрира своята зависимост от него, това е по-скоро резултат от екзистенциални по своя характер обстоятелства. Иначе рационалността, която е опредметена в конкретната действителност просто е погълнала субекта, изпълнила е съдържанието на неговата оперативна и комуникативна способност. Така дори едно диво място, в което ние се намираме, вече ни е включило и ние с него вече функионираме като една, макар и подивяла, но все пак рационална и семантически пълноценна система. Това означава, че ние не можем да имаме работа с някаква изначално отчуждена субстанциалност, а напротив участваме в процеса на опредметяване на мисълта. Безкрайно голямо число пъти ние опредметяваме получения от човечеството опит и структурата на мисълта в пространствено-времевия континуум. Това, което се проявява като непроницаемо, като чуждо, сляпо и негативно всъщност е нашето съзнание, вече манипулирано от безкритично възприетия опит на човечеството, от движението на собствените си когитативни дадености, превърнати в поток на съзнанието и станали екзистенциално значими.

Всъщност именно в това се състои трагичната дилема на рационализма – обективните сили, тероризиращи съзнанието са всъщност неговите собствени същностни сили. Затова марксизмът в този контекст изглежда направо наивно, постулирайки някакви фундаментални структури на обществото, които имат обективен (а не обективиран) характер. Като че ли са възможни някакви матрици на взаимоотношенията между хората (за най-важни от които Маркс смята отношенията на собственост), които действат автоматично, инвариантно и равномерно под влиянието на друга една умозрителна и автоматизирана същност – производителните сили. Създаването на някаква универсална схема на общественото развитие от марксистки тип (т. н. обществено-икономическа формация) просто се основававърху игнорирането на просото обстоятелство, че именно хората създават техника според своите мисловни способности, багаж и продуктивност, а след това именно те решават какво да правят с тази техника. Компютрите могат да се използват и за пържене на яйца, а хората при определено състояние на съзнанието (за съжаление много познато у нас) могат да се съсредоточат единствено върху тяхната функция.

По същия начин отношенията на собственост са измислени от хората, те отразяват техния начин на мислене, дори ако щете техния темперамент и могат да имат различен характер именно в силата на тези особености. Сравнете например Средновековието в Западна Европа и това в Русия например и ще стане ясно какво искам да кажа. Феодалът в Западна Европа е икономическо лице в силата на това, че взаимоотношенията между членовете на обществото, включително и отношенията на собственост са основани върху римското право, съгласно което частната собственост е свещена и неприкосновена. Човек в такова общество не може да живее по друг начин освен от това, което му дава неговата собствена земя. При византийския феодално-бюрократичен модел собствеността на феодала не е гарантирана и може да му бъде отнета всеки момент. Тогава той не може, дори и да иска, да разсъждава икономически. Единственото, което може да направи е да експлоатира безпощадно земята дакота тя му е под ръка, както и да се стреми чрез политически интриги да компенсира своята правна несъстоятелност.

Този пример нагледно показва, че не може да има някакви универсални модели на еднакви отношения между хората. Напротив, в зависимост от много фактори, най-често случайни, съзнанието се опредметява в колективнаат дейност по своеобразен начин. Едва след като то се опредмети в действителността, тази действителност проявява отчужденост, слепота, непрозрачност и непроницаемост, упражнява тиранично въздействие – т. е. вече се явява именно като обективирана. Обективирал се е резултатът от нашата съзнателна (и безсъзнателна – това е още една бездна, в която трябва да слезем) дейност и е започнал да ни управлява консумирайки субстанциалносттта, която ние сме му придали. Ако хората са приели глупави закони, те ще стават жертва на тази глупост и ще започнат да я интериоризират, да координират ценностите си със създадената ситуация, да превръщат значенията, произтичащи от тази вредна практика в смисъл на съществуването и да създават философия на глупавите закони и неадекватните нрави.

Напротив, ако ние с ум приемем закони, съответстващи на ситуацията, нашата природа и ценностите ни, тяхната проява ще бъде коренно различна. Опредметени тези ефекти на мисълта ще дават съвсем други индикации в нашето съществуване – т.е. ние ще имаме съвсем друга “обективна” ситуация, други стереотипи на интериоризация, други нрави и друга философия.

Така или иначе, опредметяването на мисълта изведнъж се оказва отчужден и враждебен момент в човешкото съществуване, излиза, че човек сам създава демоните, които го измъчват и тероризират.

Корените за тази противоречива ситуация могат да бъдат открити още във философията на класическия рационализъм и особено във възгледите на Рене Декарт.

Характерен за рационализма от ХVІІІ век е специфичният възглед за природата на истината. Според критериите на Новото време истината трябва да бъде абсолютна, пълна, вечна и неизменна. Трябва да притежава всеобщ и общовалиден характер, т. е. тя е абсолютно необходима по своето съдържание и също така необходимо трябва да бъде приета от всички хора. Всички поянтия, съждения и теории, които не могат да удовлетворят поставените критерии не трябва да получават статус на истинност. Според Декарт само абсолютното може да бъде признато за истинно, а знанията, които са относителни и приблизителни или само верооятни, трябва да бъдат отхвърлени.

Абсолютността като критерий за истина означава, че тази истина е окончателна и не подлежи на никакви уточнения и поправки. Това значи, че истината е пълна, т. е. не се нуждае в никакви допълнения. В отговора на всеки въпрос има само една истина и ако я познаем в нейната пълнота (а не частично), ние ще владеем цялото знание, което в този случай е възможно.

Вечността и неизменността на истината се опрделят от нейния непреходящ, същностен характер: истината – това е не само това, което е, но и това, което трябва да бъде и винаги ще бъде в бъдещето. Всеобщността и общозадължиделността изразяват една тотална несъмненост и безусловна доказуемост на истината: всеки човек, притежаващ нормален здрав разсъдък не може да не я приеме. Между здравомислещите учени не може да съществуват спорове, за дискусиите не може да има никакво оправдание по същество. Учените не трябва да спорят, а да обсъждат.

При такова разбиране за истината нейният източник и критерии не могат да произтичат от опита. Всеки сетивен опит е несигурен, неустойчив, изменчив. Истината може да бъде изведена само от разума, тя се състои само в мисловни, логически връзки и съдържания, може да се почерпи само от мисленето и само от него може да бъде проверена. “Познанието на всички прочие неща зависи от интелекта, а не обратно.” Усещанията, представите и паметта са способни да съдействат на работата на интелекта, но не повече от това.

Съвсем ясно е, че такава предпоставка, отхвърляща сетивния опит има определени методологически последстивя. Това най-вече е надценяването на възможностите, които притежава дедуктивният метод не само като логически подход, но и като принцип за построяване на метафизиката, философията, както и цялостната система на знанието. Много интересно и заслужаващо внимание следствие на този подход представлява отношението към логическата структура на знанието като към всеобща универсална даденост и в този смисъл като нещо, което е достъпно само на индивида. Получава се парадокс – от една страна знанието е нещо всеобщо, безлично, универсално и неподлежащо на никакви субективни интерпретации, от друга, то е постижимо само като индивидуализиран процес, само от единичното съзнание.

Декарт споделя твърдото убеждение, че “от самия себе си” човек винаги може да научи много повече, отколкото от другите. Тази парадоксална ситуация дава, в края на краищата своите последствия върху развитието на философията и в частност намира израз в съдбата на самите Декартови идеи. Това е началото на дискредитацията на такива стандартни понятия като “субект” и “обект”. Истината е абсолютна, общовалидна и универсална, но не може да бъде възприета по някакъв надиндивидуален или надличностен път. В такъв смисъл универсалността всъщност представлява общност на принципите, въз основа на които субектът конституира света, обектите и самата обективност. По такъв начин Декарт слага началото на традиция, която получава своя логически завършек във феноменологията на Хусерл.

В духа на “класическия”рационализъм, изповядван и от Рене Декарт е и един друг съществен постулат: възгледът за тъждеството между причинно-следствината връзка и логическия извод. Реалната причина (causa) и логическото основание (ratio) се разглеждат като едно и също. По такъв начин убедеността в детерминистичното устройство на света прераства и логическа убеденост. Формулата causa est ratio et ratio est causa означава, че познавайки връзките между нещата в природата, разумът може да ги разложи и сведе до логически връзки и познавайки собственото си логическо съдържание, той може да опознае света като тоталност. Съгласно такава рационалистична позиция “субстанциите могат да притежават само такива свойства, които произтичат от тяхната същност. Самото битие на субстанциите се разглежда в този случай като производно на тяхната същност. Именно поради това и Декарт, и Спиноза възстановяват познатото онтологическо доказателство за битието на Бога

Рационализмът не е останал като паметник в историята на философията. Неговите основни положения имплицитно са включени в съвременната култура.

като начин на мислене – унифициран дискурс, технологически обусловени практики, методология и логика;

като наукофикация на живота, тотално образование и грамотност;

като ценности – невежеството е грях, знанието е добро и притежава битие, познанието – движение към висша цел (общественото благо). Въпреки отрезвяващите ефекти на историята, човечеството е съхранило идеята за господство над окръжаващата среда, обектната и субективна реалност.

Дори откровеният европейски ирационализъм има като своя мотивация описаните от Декарт надежди. Още Паскал основава своята дълбоко прочувствана философия върху постулатите на рационализма и възгледите на Декарт, получавайки от разсъжденията върху тях изводи, коренно отличаващи се от заложените в началото на пътя цели. Ирационализмът в Европа всъщност е осмисляне на страданието от неуспеха на рационалистичната програма, осъзнавана като хуманистична, прогресивна, финалистична. Аналогии: Хегел намира своето отрицание в Шопенхауер (противник, който не може без опонента си), в музиката Бах намира отрицание в Шьонберг (най-големият познавач на неговата полифония), така Декарт намира своята модерна еманация във феноменологията на Хусерл.

Актуалността на Декартовата философска програма се обуславя от това, че неговият рационализъм осмисля и предолява по някакъв начин културрелативизма – универсалността на дискурса се възприема като независима от социокултурните реалности: рационализмът предполага способността за здрав смисъл, който се състои в отличието на природата и формата от акциденталните прояви.

Как се прави философия?

Декарт систематически подчертава, че е необходима философия от нов тип, философия, която да помогне на хората в тяхната непосредствена дейност, за да могат те да господстват над природата. Тази нова философия трябва да бъде намерена от човека или в самия него, или да бъде прочетена във “великата книга на света”.

Истинската философия трябва да бъде единна както в свооята теоретична част, така и по своя метод. Тази своя мисъл Декарт пояснява с помощта на образа на дървото, клоните на което се разминават в разни страни, подобно на това, както следствията произтичат от общи за всички тях дедуктивни предпоставки. “Всички науки са толкова свързани една с друга, че по-леко е те да се изучават всичките заедно…” Според Декарт философската наука като цяло е познание на истината по нейните първопричини, като метафизиката съставлява корена на философското дърво, физиката – като част от философията – неговия ствол, а механиката, етиката, медицината и останалите науки – силно разклонената корона на дървото.

Идеалът на Декарт за единството на научното познание се изразява в неговата стройна логическа структура, основана на математически средства. Главният принцип на класификацията на науките се състои в реда, който се спазва от гледна точка на по-доброто усвояване на материала, но този ред изразява и етапите в развитието на природата: физиката следва след логиката и математиката, а след нея на свой ред идва етиката, т. е. науката за обществото.

Цялата философия на Декарт е пронизана от идеята за безграничността на човешкия разум. За неговата рационалитична доктрина е характерно убеждението, че двата пътя на познанието – разумът да познава себе си и по този начин да познава природата, както и познавайки природата да придобива в крайна сметка знание за самия себе си – са напълно идентични и равнозначни, а субектът и обектът са взаимно обусловени по своето съдържание.

Метод. Изходни позиции: субстанция, Бог, човешка природа. Алтернатива: математиката с методологически изходни позиции.

“Само чрез истинен метод е възможно да се достигне познание на всичко”. Вместо силогистична дедукция Декарт препоръчва един точен, математизиран начин на движение от най-очевидното и простото към производното и сложното.

Първо правило: Да се приема за истина само това, което се възприема в много ясен и отчетлив вид и не дава повод за някакво съмнение, т. е. е напълно самоочевидно – простота, очевидност и интуиция.

Разумната интуиция, постулирана от Декарт чрез това първо правило е съвършено безпогрешна не се нуждае от каквото и да е усилие на духа. Интуитивно постигнатото е несъмнено, а всичко, което не се помества в кръгозора на интуицията е съмнително и следва да му се откаже претенцията за действителност. Независимо от рационалистичния патос интуицията се разглежда като изходен момент на познанието и дори като рационалистичен критерий за истината. Простота, здрав смисъл и аксиоматика. Интуитивното е несъмнено – ср. със Спиноза – което не е безспорна истина, е лъжа. Отчетливостта – основа за модернизация и постоянна актуалност на тезата.

Тази умствена очевидност не трябва да се сравнява със съзерцанието на Бога от времето на Средновековието, нито пък може да се отъждествява с някакви интерпретации на нагледа. Тук има един много съществен момент, на който следва да се обърне внимание: от античността до ХVІІ век хората в Европа не отличават сетивния от рационалния наглед. Абстракното мислене се приема за “съзерцание”. Не е нужно да се привежда Джон Лок, който нарича представите “идеи”. Всъщност Декарт е човекът, който прави разграничение между тези съвсем различни феномени. За него интуицията е нещо чисто рационално – за нищо на света той не би я причислил към безсъзнателното, особено към психичното.

Интуицията има своята мотивационна функция – усещането, че нещата не са такива, каквито изглеждат, става причина за нови проверки и така погрешните действия могат да бъдат фиксирани и отстранени. В това се проявява един много характерен за картезианствот момент. Разумът в неговото разбиране е универсален, а неговата интуиция е един абсолютно достоверен начин за упражняване на легитимна познавателна активност. У всеки човек този разум ще действа безотказно и няма да може да сбърка. Винаги, когато субектът се ориентира неправилно, интуитивният коректор се намесва, подбуждайки съмнение. Виновно за всичко е обстоятелството, че човек притежава свободна воля. Тъкмо наличието на такива действия може да предизвика бъркотия и неточности. Това обаче не може да се случи на разума. Всичко това говори, че Декарт все още не е склонен да приеме модерния продукт – субективния начин на мислене. В неговите представи свободата на волята ни подтиква да вършим глупости и затъмнява съзнанието ни, но разумът притежава своето интуитивно обоснование

Логически атом на дедуктивните структури е осъзнаването на изплувалите пред разума истини и съотношенията им. Това според него е висш тип интелектуално познание. Оттук вече става ясно защо това напълно последователно може да доведе до ирационализъм.

Второ правило: Всяко сложно нещо трябва да се раздели заради успеха при неговото изучаване на по-прости съставящи, за да се насичи винманието към тези прости, не поддаващи се на по-нататъшно деление от ума части – анализ. Интуицията не е нито божествено вдъхновение, нито пък чувствен наглед (както е у Бейкън). Това са разсъждения за природата на сетивната нагледност. Това е друг тип ирационализъм – анализът лишава всеки обект от неговия смисъл (Ц. Бояджиев). Ако Христос ни води по пътя към истината и живота, при Декарт остават само пътят и истината. Намерението да се анализира всичко е умъртвяваща хватка на рационализма.

Изведеното от Декарт трето правило на метода за пътя от по-простото към по-сложното, съпоставяне на предметите на мисълта и сравнение на твърденията отваря още по-широко пътя за ирационални интерпретации. Истинността се гарантира не само от строгото съблюдаване на правилата за извод, но от самоочевидността на всеки етап от анализа.

Според Йозеф Бохенски Декарт е погубил логическата култура на Средновековието. Наистина Декартовият стил на мислене отхвърля присъщите за схоластиката упражнения по нареждане на силогизми. Неговата “логика” съдържа в себе външни предпоставки, тя е формирана чрез влагане на екзистенциално съдържание в понятията. Дедукцията съгаласно възгледите на Декарт представлява едновременно извеждане на едни общи положения от други, но от друга страна е и конструиране на едни предмети от други. Мислещият човек се оказва на кръстопът: той трябва да се ориентира коя от двете възможни функции на лоиката да избере – дали това са операции на извеждане на едни положения, истини за връзки и отношения от други, или пък имаме налице някакъв феноменологичен алгоритъм за конституиране на нещата в света. Ако в първия случай съзнанието оперира със собствената си тъкан, създавайки системни правила за изводимост, то при втората ситуация то се заема с обективиране, овеществяване, произвеждайки света от материята на самото себе си и задавайки му в качеството на закони правилата на своето собствено функциониране. Ако се вгледаме във философията на Спиноза, ще открием подобна рационалистична схема – съзнанието поставя в основата на света именно тези предпоставки, които то извежда като абсолютно необходими: субстанцията, атрибутите. При Декарт обаче изходна позиция представлява интуицията – точно тази представа, която позволява рационалистичния патос елегантно да се превърне в ирационализъм но не от прост, а от феноменологичен тип. Интелектуалната интуиция се оказва нещо, което трябва да претърпи по-нататъшен анализ, да бъде представена като трансцендентална очевидност, конститутивен принцип за синтезиране на свят.

Затова упрекът срещу него може би има основания от гледна точка на прецизността на извеждане на логическите операции, но ние трябва да признаем, че въпреки рационалистичното си кредо, Декарт се оказва на границата, чието преминаване изисква интерпретация много по-широка и трансцендентално отворена, отколкото стандартният рационализъм.

Можем да направим аналогия с генетическия метод на Хилберт: процес на разглеждане на формата на мислен експеримент за предметите, които са взети като конкретно налични, но всъщност вече са обобщени абстрактни обекти: пред – стави.

Дедукцията е извеждане на общи положения едни от други и конструкция на едни неща от други. Най-прости неща и най-прости истини за техните съотношения. Всяка открита истина на свой ред е правило за преценка, преход и намиране на производни истини; от елементарни неща се конструират сложни. Всяка открита истина е правило за преход към неизвестността. Така се създават основите на математическата индукция.

Трето правило: в познанието мисълта трябва да върви от най-простите, т. е. елементарните и най-достъпните неща към по-сложните и съответно по-трудни за разбиране неща. “Само от най-простите и най-достъпни неща трябва да се извеждат и най-съкровените истини”. Онтологически смисъл на тези Декартови разсъждения и изведеното правило е представата за развитието на нещата от по-прости към по-сложни състояния.

Четвърто правило – достигане на пълнота – това е амбициозна ориентация към пълна индукция. По-скоро това е математическа индукция с пожелание за приближаване до пълната.

Тук вече ще открием противоречието между класическата представа за еднородната и подлежаща на безкрайно познание реалност, чиито закони притежават универсално значение и модерната представа, която разглежда законите като статистически зависимости, а реалността като нееднородна, като изпълнена с флуктуации и качествено обособена.

Морал. Спазването на законите на страната е едно разумно, но все пак конформистко (но само на пръв поглед) поведение.

Той изисква разумно поведение, основано върху знанието, стоящо над нравите и законите. Съблюдаването на законите само гарантира независимост.

Земно щастие – това е съвкупност от ясно съзнание и покой, равновесие на мислещата душа – душевно задоволство. Щастието значава разумът да подчини страстите и да се заеме със своята естествена дейност. Мисленето в този случай се разбира и като морална дейност – не просто заради резултатите си, но и по самото си качество. То е призвано да еманципира човека като висша природа. Най-възвишена страст е възхищението пред истината. Съгласно рационалистичната етика невежеството е зло, а истината пречиства.

Декарт и сетивното познание – според него сетивните възприятия са конкретни промеждутъчни точки между причината и следствието.

В основата на отношението към сетивността, демонстрирано от него стои обстоятелството, че същностите на нещата ние не възприемаме чрез самите сетива, а чрез разума и ние по никакъв начин не можем да разтворим зададената от него същност в потоците на сетивния опит.

В познавателния процес, твърди той, участват идеи от три вида: вродени, произтичащи от сетивния опит и изобретени от съзнанието продукти на мисловната дейност. От гледна точка на англосаксонския стил на философстване сетивността притежава несъмнени преимущества. Тя притежава омайващ статус на реалност, нейното въздействие изглежда първично по отношение на мисълта поради респектиращата си нагледност. Декарт съумява да оспори нейната валидност поради това, че достоверността и́ определено отстъпва на мисловната интуиция (да не забравяме, че тя по презумпция носи очевидност и пълна достоверност).

Дезориентацията може да стане пълна поради една коварна особеност: свободната воля на човека може да породи лъжливи съждения за получавания сетивен опит, може да го модифицира дори когато той е цялостен, завършен по съдържание и определен. За него това е източник на илюзии, които могат да прерастнат в метафизически, да влияят върху цялостното изграждане на картината за света. Затова все пак мисловният опит си остава единствената чиста и достоверна истина. Възприетото чрез сетивата слънце не притежава статус на истина за разлика от “теоретическото”, което си остава единствено легитимно от гледна точка на самото съзнание, доколкото според него телата не могат да бъдат познавани чрез чувствата.

Усещанията за Декарт са пречка за познанието, някаква измамна пелена пред познанието. Те отвличат ума от истинската действителност и затова истински умният човек трябва да се дистанцира от показанията на сетивата.

Сетивният опит според него е пасивен и на всичко отгоре действа негативно и върху интелекта.

Скептицизмът по отношение на сетивното познание засяга и един друг аспект на класическата философска представа за света – каузалността. Точно този несъвършен тип знание все пак представлява някаква негова степен, без която е невъзможна аналитичната дейност на съзнанието. Това е фаза, при която причините се “доказват от действията”. На следващата фаза – синтеза имаме обратен процес, насочен от причините към следствията. И тук Декарт излиза извън пределите на класическия рационализъм, който спокойно би могъл да се удовлетвори от една дедуктивна интерпретация на причинно-следствените зависимости. Декарт обаче усложнява положението: всъщност едно и също логическо основание може да има колкото си искаме следствия, включително и безкрайно много, така както едно и също фактическо състояние може да има безкрайно много и различни логически основания. Тогава се получава така, че за да оценим една такава ситуация нямаме никакъв друг критерий освен чувствата.

Проблемът за връзката между сетивността и рационалното се проявява и при познавателната оценка на цветовете, миризмите и вкусовете. В материалните тела са реални само протяжностите. Така Декарт също се докосва до банално преповтаряния проблем за първичните и вторичните свойства, но доколкото не отдава значение на сетивното познание като критерий и източник на истината, той остава встрани от изводи, които неговата философия в други свои раздели обосновава. Излиза че непротяжното в този свят е недействително. Цветовете, вкусовете, миризмите са си чисто субективни, подобно на гъдела или болката, но във външните тела съществуват само различни разположения, очертания, величини и движения на частите им, предизвикващи в нашите нерви движения, необходими за възбуждане в душата ни на всички възбудими в нея чувства.

Да си спомним, че този проблем е повдигнат още от Левкип и Демокрит и представлява встъпление към проблематиката, изискваща излизане от рационалистичните стандарти: проблематиката на субекта и по-специално активността на субекта.

Съмнението има методологически предварителен характер. Затова Декарт отрича връзката си със скептиците и цитира Сократ. Неговата задача обаче е обратна на скептицизма: той се стреми да се намери “твърда” почва на познанието.

Всичко е съмнително, но несъмнен е фактът на съмнението. Което се съмнява мисли, съществува като мислещ субект, “АЗ”. Аз мисля, значи съществува мислеща вещ, или субстанция, душа, дух. ТОй формулира първото правило на метода и по друг начин, приемайки за истинно само това, чиято достоверност е равна на достоверността на човешкото съществуване, на субективната мисъл и на това, че “Аз” всъщност е мислеща вещ. В съмнението вече е заложено съществуването – несъмнеността на екзистенцията. Тов авече е мисъл, характерна по-скоро за ХХ век. В тази посока указва и Лайбниц,разсейващ всякакви съмнения с извода, че картезианското cogito представлява фактическата истина на непосредственото мисловно преживяване. Разликата се състои по-скоро в това, че Декарт в унисон с класическата традиция възприема субекта като мислеща и духовна субстанция (въпросът за разликите между тези две понятия може да ни отведе далече).

Това е различно от представите на Томас Хобс, че мисленето може да е акцидентален процес.

Вродените идеи – Съществуват ли доопитни истини? Способен ли е умът да мисли някои истини без доказателства:

битие, бог, съществуване на понятията, число, дължина, телесност, структурност, факти на съзнанието, свободна воля.

Съждения – аксиоми:

“Нищото няма свойства”, “Не може едновременно да бъдеш или да не бъдеш”, “Всяко нещо има причина”, “Няма атрибут без субстанция”, “Цялото е повече от своите части”, “Причината за цялото може да бъде причина за частта”, “Съмнението е акт на мисленето”, “Всяка протяжност е делима”, “Линията се състои от точки”,”Всичко телесно е протяжно”, “Кълбото има една повърхност”, “2+2 = 4” и т. н.

Няма отчетливи разлики между вродено интуитивните, интуитивните и опосредствано доказваните понятия и съждения.

Идеята у Декарт има позитивен смисъл. Можем да търсим основанията за това единство на съжденията в генетическата памет, реинкарнацията, морфогенетичното поле, ноосферата, т. е. върху всички възможни източници и носители на глобална информационна система, които биха имали нещо общо със съзнанието. Всъщност в неговите представи на критика подлежи обстоятелството, че той е интерпретирал реален аспект на трансценденталната проблематика чрез неговия външен израз – извел е на преден план “идеите”, а не начина на тяхното конституиране. В значителна степен тези недостатъци на Декартовата система са предолени от Кантовия априоризъм. В същото време като непосредствено послание, което може да предизвика всекидневното съзнание към самоуважение концепцията за вродените идеи има своето място. Несъмнено в този контекст трябва да бъде разгледана и психологическата страна на тази проблематика, която поражда други мотиви за философско обобщение: теорията на Карл Густав Юнг за колективното безсъзнателно.

Бог:

гарант за съществуването на света, познанието и безгрешността на човешкия разум; само Бог може да бъде надежден източник на естествена светлина, противоположна на всяка лъжа и измама. Именно позоваването на тезата за недопустимост на лъжата представляват първото, използвано от Декарт доказателство за битето на Бога.

само Бог е в състояние да внуши на несъвършени същества мисъл за съществуване на всесъвършено същество;

ср. с Анселм Кентърберийски: “Никой, мислещ какво е Бог, не може да помисли, че Бог не съществува…”

според Декарт логическата връзка е тъждествена с онтологическата: “От “мисля” произтича “съм”, следователно Бог е мислим”. От това следва “Бог е!”. Всесъвършенството на Бога съдържа признак на реалното съществуване, но това може да не е реален признак за съществуване.

вечност, безкрайност, независимост и простота на “последната причина” във Вселената.

деизъм: Бог само установява природните закони и гарантира действието им.

Декарт утвърждава Бога чрез дискурса с цел чрез Бога да докаже универсалността на самия дискурс.

Структурата на онтологическото доказателство, което Декарт привежда е формирана чрез презумпцията, че логическата връзка е тъждествен ас онтологическата: от cogito произтича, че от Deus cogitatur следва, че Deus est. Така излиза, че всесъвършенството на Бога вече съдържа в себе си признака на реалното съществуване. Това освен мсичко останало означава, че интуицията на съмнението всъщност крие интуицията на всесъвършеното битие. Тук той подхожда до възловата в християнството идея за свободата на волята, която според Декарт не само е вродена, но представлява предпоставка за грешки и илюзии. Тяхна причина е именно дадената от Бога и вродена свобода на волята. Бог е направил хората грешащи и грешни и несъвършени в интерес на една по-дълбока хармония. Това несъвършенство естествено няма да ззасегне светлината на разума, грешките идват не от самия ум, а тъкмо от свободната воля, от индивидуалния произвол и автономността на личното поведение. В резултат на нейното действие произтича несериозно отношение на човека към света, неадекватно свързване на хората един с друг и най-важното – лъжлива интерпретация на идеите и усещанията. Същността на метафизическата илюзия се корени в това, че заблужденията намират своето място именно в интелекта, макар и да не са предизвикани от него. Така дедукцията, която е универсален метод не може да бъде лошо построена, номоже да има в основата си прибързани и необосновани съждения за фактите, предизвикани от човешката воля.

Така волята се оказва “над разума” след като може да изкривява мисленето (това е писано 200 години преди Шопенхауер). Тя наистина не може да осигурява истинността на познанието самостоятелно и затова и е необходим верен метод. Само правилното управление на волята чрез метод води до съответствие между волята и разума и набелязва пътят към необходимите, но и свободни в същото време познавателни действия.

Това всъщност са два вида мисловна дейност. От една страна познание само по себе си (разумно познание), което се основава на всички легитимни рационални процедури, гарантирано е от интелектуалната интуиция и задейства цялата система от вродени идеи в един свят, който е проектиран по правилата на рационалното мислене. От друга страна, волята осъществява активното утвърждаване или отрицание в мислите. Самата воля е някаква разновидност на “лоша” интелектуална интуиция, нещо като “порив” на когитацията, който е в състояние да внася дисонанс и ентропия в самата рационалност.

Философията на Декарт се оказва проява на симптом, който в една или друга форма засяга цялата по-нататъшна европейска традиция – дуализмът на качествено различни субстанции. Свободната воля на човека е противопоставена на неговата каузална природа. И ако изследователите на европейската философия предпочитат да поставят ударението върху недостатъците и логическите несъобразности на тези Декартови разсъждения, тълкувайки неговия дуализъм като несъстоятелност, в тази на пръв поглед противоречива материя могат да се открият началата на модерното мислене, което е призвано да намери златната среда (или по-точно златното сечение) между универсалната природа и индивидуалната свобода, между рационалността с нейните строги измерения и екзистенциалното, в края на краищата между материалната и духовна действителности.

Заключение.

Значението на Декарт за по-нататъшното развитие на европейската философия не може да бъде изцяло оценено дори и сега. Неговата философия, макар и твърде праволинейна на пръв поглед, съдържа в себе си основните свойства (както и най-съществените парадокси и противоречия) на европейското мислене и като че ли заедно с неговото развитие изживява трансформацията на своите фундаментални принципи. От една страна, можем да припишем на рационализма вината за неосъществените идеали, съществуващи единствено в човешките глави както и подмяната на действителния живот с абстрактни понятия. Философията на Декарт стига още по-далече – в нея мисленето подменя самото съществуване – всъщност cogito се е превърнало в синоним на sum. Ако за едни тълкуватели на философията и културата това е просто гибелно и представлява симптом за дехуманизациията на целия цивилизован по европейски начин свят, за други представлява нова глътка въздух за картезианството: та нали това, което съществува е съзнанието и когитацията представлява някаква, макар и дискретна проява на самото съществуване.

Нещо повече. Декарт в никакъв случай не може да бъде обвиняван в крайностите, до които са постигнали негови последователи, или пък е достигнал социокултурният дискурс. Не трябва да се забравя неговата идея за интелектуалната интуиция, която достатъчно ясно, макар и доста грубо, чисто описателно, коригира онтологическия радикализъм на логицистично изведените гносеологически построения.

Декарт е един от бащите на едно типично направление в европейската мисъл и култура: това е разсъдъчната образованост, която се е стремила да опознае света и да устрои живота, ръководейки се от изискването за яснота и отчетливост; тя се е формирала в хода на завоеванията на новите науки, започвайки с ранното Възраждане. Като идеал на абстрактното, но при това точно познание й е служела математиката. Образованите хора на онова време се надявали, че ще успеят да проникнат със същата яснота и отчетливост в действителността и насякъде да открият прости елементи. Свободното от всякакви превзетости, независещо от авторитети и традиции, разумно мислене е искало да изчисти както живота, така и знанието от всички следи на неяснота и обърканост. Цялото това интелектуално направление е произлязло от естествознанието на ХVІІ век и се е определяло от неговия способ и цели на познанието. То е било насочено към разбирането на вечните закономерности на всички неща, на строгата необходимост на всичко ставащо, на еднаквото, постоянно повтарящото се в природата. В рамките на тази голяма взаимовръзка е трябвало да протича и човешкия живот: той е трябвало да бъде разбран и подреден въз основа на тази закономерност като част от универсума.

Тъкмо поради това, че естественото също е имало и значението на разумно, че законите на ценността в крайна сметка трябвало да бъдат не нещо друго, а закони на битието, просветеното съзнание е трябвало не само да проникне в действителното до неговата най-дълбока същност, за да разбере и докаже всичко, но и да построи живота до последната подробност, изхождайки от разума. Това са били идеалите на рационализма, едновременно теоретически и практически, основани върху принципа на тъждеството на естественото и разумното.

Всяка иновация е преосмисляне на основите. Декарт преразглежда фундаменталните позиции на менталността, присъща за неговото време. Търсенето на нов тип философия не само разкрива нейната каузално-генетична структура, но създава и предпоставки за цялостни преобразования в други, по-късни епохи, на различни етапи от нейното развитие. Затова кризата в класическата традиция води до нейно пост-модерно продължение, а не просто до отхвърляне. Такава философия е феноменологията.

Паскал –когнитивната и културната съдба на рационализма

Неблагодарна задача е тълкуването на незавършен ръкопис, представляващ план за бъдещо произведение, съдържащ тезиси, откъси, фрагментарни зарисовки. Значително по-лесно е, когато имаме пред себе си едно завършено и отредактирано произведение, представляващо автономна семантична реалност, вече дори независима от волята на своя автор. Като правило философските произведения притежават последователно изведени логически линии, ясна структура, строен категориален апарат, предварително обмислени внушения. Ако това не е така (както напр. при Ницше), на помощ идва анализът на символите. В нашия случай тези възможности, обезпечаващи една рутинна философска интерпретация отсъствуват. Изправени сме пред положението на учителките по литература от средните училища, строго задаващи въпроса: “Какво е искал да каже писателят в това произведение?” В същото време намирайки се на изходната точка, от която се отправя един замисъл, ние получаваме рядката възможност не само да проследим хода на мисълта на автора, но да вземем творческо участие (или съучастие?) при извеждането на идеи, понякога само загатнати в лаконичните планове и тезиси.

Пред нас вече не е единствено авторовият текст, но цялата система от значения, очертана от съдържащите се в него ключови думи и понятия, заедно с наслоилите се в течение на години интерпретации, а също така със съвременното звучене на повдигнатите в него въпроси. В това отношение “Мисли” на Паскал представляват една изключително плодотворна находка за философствуващото съзнание.

Е. Муние говори за дългата поредица екзистенциалистки пробуждания в историята на мисълта, като отрежда значително място на Блез Паскал. Според него чрез Паскал стигаме до модерния екзистенциализъм: “Очерта всички пътища и засегна почти всички теми”. На прага на голямата картезианска авантюра именно той въстава срещу онези, които твърде задълбочават науките, а едва се безпокоят за човека като цялост, за живота и смъртта му. Всъщност, четейки “Мисли”, ние ще открием, че отношението на Паскал и Декарт има доста по-богато съдържание от една обикновена философска полемика, а по-скоро представлява съдбата на едно светоусещане в един значителен период от време, обхващащ и времето, в което ние живеем. Ще допълним, че картезианската традиция също както и паскалианската съхранява значимостта на проблематиката си и до наши дни и чрез разработката й във феноменологическата философия се оказва точно в този мисловен ареал, в който и наследството на Паскал – в клоните на екзистенциалното дърво, нарисувано от Муние. Именно Декартовите определения за когитацията създават предпоставките за едно феноменологично тълкувание, освобождаващо мисълта от нейните обекти (затварянето на света “в скоби” у Хусерл, а впоследствие у Сартр: превръщането на битието в ефект на безсилие, в битийна недостатъчност, в “Нищо”). В същото време, заимствуваното от Анселм Кентърберийски Декартово доказателство за битието на бога, интуицията, подета от идеята за съвършенство, налична у нас като едно от проявленията на съществуването на Съвършенството става източник на една екзистенциалистка по своята природа представа за автодетерминация на човешкото същество.

Ще видим, че точно тази ниша в екзистенциалния анализ запълва и Паскал: ние имаме идея за блаженството, но не можем да го стигнем, имаме идея за щастието, но не можем да го достигнем, чувствуваме образа на правдата, а обладаваме само лъжата. Екзистенциалният патос не е в състояние да скрие картезианския първоизточник – наличието на идеята за съвършентството на бога, а без вярата в абсолюта, представляваща източник на висше, просветлено разбиране никой никога никъде на света не бил щастлив.

Така откриваме една съществена особеност, очертаваща взаимоотношенията на Паскал и Декарт: изходните предпоставки са еднакви, но разликата е в тълкуванието им. Затова ако възгледите на Декарт попадат в модерната екзистенциална философия след съществена преработка и преосмисляне, то Паскал макар и лаконично, понякога, всъщност вече е представил съдържанието на проблема за човека в цялата му дълбочина. Както и Декарт, Блез Паскал намира основното предназначение на човека в мисленето. Нещо повече, той го определя като дълг, като достоинство. Не се отличава и твърдението за необходимостта правилното мислене да започне със себе си, с твореца си, със своята крайна цел. Веднага след това, обаче той съпоставя желаното с действителното. Хората изразходват своите мисловни способности за глупости. Прави впечатление особеният словесен оборот: “да мислят за всичко… без да се замислят какво значи да си крал, какво значи да си човек.” Да мислят без да се замислят – едно превъзходно определение на “неправомерното трансцендиране”, както би го нарекъл Хусерл.

Т. 77 звучи парадоксално. На пръв поглед имаме неверно твърдение: та нали Декарт прибягва до едно от най-радикалните доказателства за битието на Бога, като го използва за да установи по абсолютно достоверен начин, че трябва да се допусне безспорното съществуване на нещо външно спрямо индивидуалното съзнание. Идеята за Бога притежава качества, които, според Декарт не могат да се обяснят без наличието на самия Бог.

Идеята за Бога не може да се изведе нито от моето собствено съзнание (тъй като аз не притежавам нито един от атрибутите, които характеризират тази идея), нито от сетивния опит (тъй като няма нито един сетивен обект, който да има съвършена природа). Остава Бог сам да е вложил идеята за своето битие в моето съзнание Като че ли обвинението, изказано от Паскал е несправедливо: картезианската философия не минава без Бога. Всъщност, ако погледнем в дълбочина, Паскал има право. Категоричната защита на божественото у Декарт в голяма степен има служебен характер и нейната функция в никакъв случай не се изчерпва с “първия тласък”.

Най-напред, Богът на Декарт представлява съвсем умишлена демонстрация на “външно” същество, която да предпази когитацията от херметизиране в пределите на индивидуалното съзнание, а философа – от обвинения в субективизъм. Освен това, у Картезиус Бог се използва за разрешаването на редица сложни проблеми, възникващи в приложението на рационалистическата интерпретация както в областта на метафизиката, така и в теорията на познанието. Такъв проблем е “съвместното съществуване” на материалната и духовна субстанция в човешкото същество, които според мислителя са до такава степен несъвместими, че единствено божествената мъдрост и мощ са в състояние да ги съберат заедно. Освен това, Бог е всемогъщ, той е създал този обективен свят като обективен. Бог няма да допусне някой да дискредитира моята вяра, че външната действителност съществува и е познаваема. Бог няма да позволи това, което ми предоставя сетивният опит да не отговаря на същността и свойствата на нещата.

По такъв начин, независимо от гръмките епитети, Бог във философията на Декарт всъщност представлява една от идеите в диапазона на рационалистическата когитация (наред с правата линия, точката и т. н.), призвана метафизически да гарантира адекватна за рационалистическите принципи картина на света. В този смисъл Декартовият Бог не само е “тласнал лекичко света”, но отчаяно се мъчи да удържи в равновесие структурния модел на света, конструиран според изискванията на рационализма. Може да се каже, че Декарт не само е човек, който се задълбочава в науките, забравяйки дори предназначението им, но той заставя и Бог да се “задълбочава” в науките, забравяйки своята трансцендентна духовна природа, своята любов към създадения от него свят и особено към човека.

Паскал точно е схванал и така характерната за рационализма изобщо тенденция “да сглобява машината”, свеждайки цялата тоталност на битието единствено до “фигурата и движението”, превърнати от опосредствуващи обяснението на света категории в единствени и фундаментални принципи, редуциращи както природното многообразие, така и самия разум, интенционално насочен към манифактурното моделиране на световната механика. В една такава картина на света на Бога също е отредена ролята на занаятчия.

Ще добавим, че в отношението на Паскал към Декарт присъствува един съществен момент, придаващ особен драматизъм на изложеното в “Мисли”. Както това личи от редица сравнения, Паскал не просто е приел някои Декартови идеи. Той дълбоко чувствува наличието на едно ново умонастроение, на една нова менталност, обхванала не само обществото, но овладяла и самия него /по отношение на Монтен, например, това е изрично признато/. В този смисъл полемиката с Декарт е в същото време диалог, протичащ в съзнанието на самия философ, но в същото време представлява конфликт, разгръщащ се в мащабите на цялата западно-християнска цивилизация.

Ще се съгласим с А. Льофевр, който свързва Блез Паскал с началото на дълбока криза в християнската религия. От една страна, католическата църква не само не е в състояние да отговори на потребностите, предявявани от Новото време, но и съхранява своите позиции с активни мероприятия, нямащи нищо общо с християнските представи за човека, морала и свободата на избора. От друга страна в своя стремеж към доминация протестантството в лицето на Лютер Калвин до такава степен дехуманизира вярата, че страхът става преобладаващо религиозно чувство. Янсенизмът, направление, към което принадлежи самия Паскал, представлява една еретична реакция срещу декаданса на християнството, загубило своята основна цел и ресурс: духовната природа на човека.

Новата вълна на умонастроенията, обхванала Европа след ХV век въздействува наистина обещаващо върху общественото мислене. Еманципацията на природното начало у човека, духът на изследванията, откритията и просвещението, зараждащ се стремеж към свобода и хуманност, нарастващият авторитет на разума – всичко това води до формиране на нови ценностни ориентири, запазващи силата на своето влияние и до наши дни, въпреки мащабните световни катаклизми и кристализиралите пороци на индустриалното общество.

С впечатляваща прозорливост Б. Паскал прониква отвъд примамливата фасада, създавана от “идеологията” на Новото време, откривайки зад възвишените и съблазнителни на пръв поглед нови идеи опасни подводни скали. При това става дума не за човек яростно противопоставящ се на новото, или обвързан със съществуващия ред чрез някакви конкретни интереси. Напротив Паскал не само е съпричастен към менталността на рационализма /той също съвсем определено се е “задълбочавал” в науките/, откривайки в себе си всичко съзряно в “Опитите” на Монтен/.

Освен това той не случайно говори от първо лице множествено число, чувствайки своята принадлежност към едно обществено съзнание, претърпяло необратими промени – обществено съзнание, към което той апелира и чието състояние се опитва да измени. В противен случай неговият план за “Апологията” /, произведението, подготвяно чрез записките, наречени впоследствие “Мисли” /не би имал никакъв смисъл: окаяността на човек без бог и щастието му с бога, както и мисълта за поквареността на природата и наличието на изкупител са теми, блестящо разработени от не един средновековен теолог. За да се подемат отново има оснвателни причини. От една страна, явно промененото състояние на духовете, пост-ренесансовото светоусещане вече не е в състояние да възприема посланието на класическата теология и схоластика, колкото и елегантни да са техните интерпретации.

От друга страна, Паскал определено чувства /и в това се състои неговата изключителна прозорливост/, че духът на новата вълна /Тофлър я нарича “втората”/ не носи това, което обещава, че високите идеали предполагат превратна социална реализация. Ако свободомислието насочва своята критика срещу църквата преди всичко заради нейното отношение към човека, променяйки теоцентричната доктрина с антропоцентрична, атеистичният преврат в съзнанието на хората не е в състояние да представи една реална хуманистична алтернатива. Разглежданите като самоцел от църквата религиозни догмати са заменени от истини, основани на опитни данни и рационалистичен анализ – истини, отчуждени и противопоставени на конкретния човек.

Всъщност унижаването на природното начало, на телесното у човека, на инстинктите /както би казал Ницше/ продължава, но с нови средства: само че на мястото на дехуманизирания от църквата Бог се появява “разумът” - изсушаващ всичко живо, превръщащ тоталността на съществуването, неговия смисъл в геометрическа теорема, в логическа санкция, придаваща на битието абсолютно нечовешки характер. Не случайно Паскал подчертава: “Не само невъзможно, но и безполезно е да знаем Бога без Иисус Христос”. Според мислителя провъзгласеното от Ренесанса величие на независимия човек е в определена степен преувеличение, опасен завой към самообожествяване, към философията на господството: най-напред над природата, а след това и на едни хора над други. Затова Паскал говори за сеутата на човешката участ Той прави това не за да унижава допълнително човешкото същество, не от мизантропия.

Става дума за опасността именно тази човешка суета да бъде обожествена, прекомерното внимание към човешките потребности да се превърне в самоцелен интерес, в болезнен конфликт между фрагментарното, но хипертрофирано наслаждение с цялостността и осмислеността на човешкото съществуване, в конфликт между индивида и останалите хора.

В човешкия живот има не само суета, има и величие. Ако безкрайната и всеобща жажда за щастие е невъзможна за падналото човешко същество, тя може да бъде утолена само от безкрайно и всеобщо същество, каквото е само Бог.

Така ние се приближаваме към централната, онтологическата тема в “Мислите” на Паскал. Фрагмент 72 представлява не само един изключителен литературен етюд, изпълнен в блестящ и елегантен “френски стил”, но е философско откритие в буквалния смисъл на израза. Повече от половин век преди това да направи И. Кант, Паскал разбива в пух и прах претенциите на рационализма да представи света чрез завършена и неизменна логическа схема. В основата на този антологически пасаж стои драматичният въпрос: “…да си помислим какво представляваме в сравнение с битието.” “Какво е човекът в безкрая”.

Познавач на средновековната теология и схоластика би се запитал: “Какво ново има тук?” и още: “Къде тук е драматичното?” На пръв поглед няма неща, които Св. Аврелий Августин, /псевдо/ Дионисий Ареапагит или Св. Тома Аквински да не са казали. За вечността и безграничността като атрибути на Божието всемогъщество пише Августин: “Аналогичен е и изводът, който той прави: “Господи, Боже мой, колко дълбока е бездната на твоите тайни и колко далеч от тях са ме отхвърлили последиците на моите прегрешения!” За да не остане впечатление, че Средновековието се обръща само към макро- и мега-мащабите без да се обръща към микро-света, ще цитираме /псевдо/ Дионисий Ареопагит: “Дуализмът на тялото и душата като тема пронизва цялата схоластическа литература. Безсилието да проникнем в същността на явленията също не внушава никакъв драматизъм, а напротив представлява част от аргументацията за трансцендентността на Бога /такъв е духът на негативната теология, създадена от Ареопагит/.

Всъщност, въпреки сходството на темите и дори възгледите тук стана дума за принципиално различно състояние на нещата, при което дори еднаквите термини вече са носители на съвършено друг социокултурен смисъл, да не говорим за коренно променения начин, по който философията навлиза в социалната комуникация и участва във формирането на духа на времето. Ще подчертаем дълбоката трансформация в отношението на обществото към познанието и неговите възможности и надеждата /по-скоро илюзията/, че светът може да бъде категорично и окончателно опознат по пътя на емпиричното изследване, като на тази база вездесъщият разум установи отговарящата на същността му логическа схема и абсолютните норми за “правилното” съществуване. От позициията на тази мисловна и познавателна ситуация Св. Августин и цялата схоластика биха изглеждали отдавна преодолени и не би била дадена трибуна нито за техните възгледи, нито пък /особено това/ за аргументацията им. Различен и е “човекът”, поставен в онтологическата схема.

Въпреки утвърждаването от средновековната култура противоречие между природното и духовното начало, човекът в нея не се противопоставя абсолютно на света /след като последният е творение на Бога/, напротив – християнството ни учи да приемаме света и съдбата си. Времето на Паскал е друго: еманципираният разум не само се е отчуждил от света, но и крои планове за господство над него: Последствията от осъществяването на тези планове тежат върху сегашните поколения и като чудовищни исторически катаклизми, и като жестоко накърнена природна и социална среда. За този Разум /или бог на рационалистите/ придобил вече достатъчно високо ниво на социална легитимност претенцията за тотална познаваемост на света е нещо естествено. Именно поради това за облегналия се върху рационалността социум думите на Паскал звучат страшно.

ЛИТЕРАТУРА

Бояджиев, Ц., От Августин до Декарт, С., 1994.,
Декарт, Р., Избрани философски произведения, С., 1978.
Нарский, И. С., Западноевропейская философия ХVІІ века, М., 1974.
Паскал, Б., Мисли, С., 1979
Хусерл, Е., Идеята за феноменологията, С., 1991.
Windelband, W. Praludien, Bd., I, 4. Auflage, Tubingen, 1911.

ВЪПРОСИ

Може ли процесът на мисленето да бъде сведен до сетивния опит?
Кои са силните страни на рационализма в полемиката срещу емпиричната философия?
Имаме ли право да приписваме на Бога логическо мислене?
Разумен ли е светът?
Съществуват ли вродени идеи?
Какво е отношението между интелекта и духа?
Какво представлява интелектуалната интуиция?
В какво се състоят границите на рационализма?