Сартр "Екзистенциализмът е хуманизъм" - Философията на съществуването

САРТР “ЕКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЪТ Е ХУМАНИЗЪМ”

.
Задачата на философското познание не може да бъде друга, освен да схване съществуващото и да го разчлени, да осветли неговите слоеве, техните същностни закони, вида на тяхната зависимост от и на тяхното отношение по между им, както и техния начин на битие. Философията не борави с части от битието, а със съществуващото изобщо. Можем да кажем, че тя борави с “битието”, доколкото философията като обща онтология развива законите на същността, които се основават в същността на битието. Тези закони на битието са и същностни закони на “съществуващото”. Тук не би имало никакъв смисъл да правим разлика – те са закони на съществуващото, също така, както същностните закони на цвета са закони на всичко цветно. Всяка философия кулминира в една онтология, в смисъла на едно учение за съществуващото, което лежи в основата на логиката и т. нар. основни закони на логиката са онтологични закони, същностни закони на съществуващото като такова. Тъкмо в тази точка проблемната основа при Хусерл се измества чрез строго разделяне между формално и материално познание на същността посредством посочване на чисто конструктивния и дедуктивен характер на универсалната наука, на учението за обективните “празни форми” и чрез необходимостта, тези празни форми, които обхващат всичко съществуващо, да бъдат схванати от една феноменология на съзнанието, от действията, в които тези форми се конституират (в случая може да кажем: в тези, в които се конституира битието на съществуващото). Именно тези аспекти на феноменологията предизвикват вдъхновението на Ж. П. Сартр за създаване на един друг стил на философск омислене, който той излага в “Екзистенциализмът е хуманизъм”.
Така едно учение за битието се отделя от едно учение за съществуващото и води обратно до едно учение за съзнанието, което важи за битието и включва всичко съществуващо – както тук съзнанието обхваща по определен начин съществуващото. Така не съществуващото е обектът на философията, а битието. Поради това философията се нуждае от решение на своята задача, от връщане към съзнанието в неговите действени отношения спрямо съществуващото. Същото деление на тези проблемни положения срещаме не само у Сартр, но и при Хайдегер. Философията поставя въпроса не както отделните дисциплини – за съществуващото, а за битието.
Този въпрос може да се зададе и от друга страна. По отношение на всеки обект схоластиката отделя неговата същност от неговото съществуване, неговата “есенция” от неговата “екзистенция”, разделя въпроса на “какво е той” и “дали е той”. Аз мога да мисля един обект в неговата определеност като “какво” и при това да отричам или да се съмнявам в неговото битие; мога да мисля една “какво”-определеност, една същност (есенция) и заедно с това да я обявя за съмнителна, като поставя под въпрос това, дали има обекти, които притежават тази “какво”-определеност, т. е. тази същност. От тук мога и трябва да запитам по-нататък, защо тези същности “са”, т. е. съществуват заедно с обектите, чиято същност представляват. За Платон този въпрос не би се явил в тази си форма, тъй като за него същностите съществуват по начало като идеи, т. е. в най-висшата идея, която е идея на битието: в случая няма смисъл да питаме дали битието съществува. Всяка идея “е”, което е тъждествено на съществуване, тъй като тя стои под най-висшето понятие за нещо, т. е. за съществуващото. Несъществуващото е немислимо, може да се мисли само “не така съществуващото”. От тук Платон пита само за това, как есенциите, идеите, се явяват в идващите и отминаващи неща.
По друг начин стоят нещата при аристотелианеца (перипатетика), който приписва на идеите само предикативно битие. Тук решението на въпроса изисква да разберем това, как “какво” става същност и битие, да го мислим така, че на него да му подобава битие или от същността на съществуването да можем да заключим за същността на битието, т. е. възниква потребността от онтологичното доказателство за Бога.
Кант има право, като твърди, че всяко доказателство крие в себе си или явно включва онтологичен аргумент (като единствено възможен мост между само мислената същност към действителното битие). Ако не се направи тази стъпка към онтологичен аргумент в доказателството на Бога, тогава става неразбираем скокът от същността към битието, така че самото доказателство остава ирационално. В първия случай ние стоим при една схоластика, която смята, че случайното произлиза от едно необходимо в себе си битие, а във втория – в една мистика, която извлича битието от “нищо”-то. И двата “отговора” са в основата си опити за това, да се предусети с думи неразрешимостта на проблема.
Разбираемо е, че въпросът на тези два отговора отново се явява в рамките на феноменологията, при което тя отново отваря път чрез своето обновено питане за същността: как същността достига до това, да бъде “облечена” в битие? Между другото въпросът получава и друг обрат: като изхожда от мисълта, че поставяйки въпроса за същността на всичко, за което говорим, ние повдигаме въпросът за “същността на битието” – битието като съществуващото след абстрахирането му от същността – така Хусерл дава формата на въпроса за същността на битието. Този въпрос за битието е поставен при Сартр и при Хайдегер като централен проблем на философията в остро различие спрямо въпроса за същността на “съществуващото”.
В “Екзистенциализмът е хуманизъм” Сартр отстоява правомерността на разсъжденията, проведени в тази плоскост. Той отхвърля обвиненията, причисляващи екзистенциализма към безогледния субективизъм и отричането на човешката солидарност. Той твърди, че обръщането към съществуването е единственият подход, който прави човешкия живот възможен. Сартр твърди, че човекът в полезрението на екзистенциализма не може да бъде определен, защото той първоначално е “нищо” и ще бъде това, което се направи сам. Човек не само съществува такъв, какъвто е и се възприема актуално, но съществува и такъв, какъвто иска да бъде. Забележителна идея се съдържа в твърдението му, че щом съществуването предшества същността, човек е отговорен за това, което е. Това означава, че първият ход на екзистенциализма е да стовари върху човека цялата отговорност за собственото му съществуване. Индивидуалният субект избера сам себе си, а от друга страна човек просто не може да надскочи собствената си субективност.
Сартр разглежда екзистенциализма като проява на безпокойство – безпокойство от отсъствието на очевидни параметри на битието, очевидни ценности и норми, доколкото човек не може да се произнесе не само относно структурата на битието, но и относно своята собствена същност. Според него когато на Авраам се явява ангел и му заповядва да пожертва сина си, той е изправен пред съдбовния въпрос: Това ангел ли е? И още по-съдбовния: Това аз ли съм? Всъщност именно отсъствието на тотални доказателства за едното и другото, всъщност представлява основната тематика на екзистенциализма.
Сартр цитира Понж: “Човекът е бъдещето на човек”, пояснявайки, че става дума не за предопределение, а за възможността на човека да действа и така да определя развитието в бъдещето.

“Човекът е бъдещето на човек.” Това е изключително точно само, ако под това се разбира, че това бъдеще е записано на небето, че Бог го знае, тогава е лошо, защото това не би било вече бъдеще. Ако се разбира, че каквото и да е появилият се човек, той има да прави едно бъдеще, едно девствено бъдеще, което го очаква, тогава този израз е верен. Но тогава човек е изоставен.
В този откъс Жан Пол Сартр демонстрира същината на екзистенциалисткия възглед за човека. Единственото нещо, което е очевидно и достоверно дадено на съзнанието – това е съществуването на човека – екзистенцията. Не съществуват никакви метафизически основания извън това съществуване и по никакъв начин то не може да бъде предопределено. Именно поради това според Николай Бердяев дори авторитетът на битието и Бога бледнее пред “бездънната свобода”. Тази свобода всъщност се дължи на  обстоятелството, че нашият живот не се определя от някаква космическа цел, нито пък притежава определен и зададен като битие смисъл. Напротив, няма метафизически граници и гаранции, които да насочват живота ни. Ние сме оставени на произвола на съдбата, без ориентир, без нищо, което да оправдава действията ни или да ни подсказва защо сме на този свят. Ние сме “захвърлени” в него.
Да видим какво ни казва за съществуването най-големият (френски екзистенциалист — философът, писателят и моралистът Жан Пол Сартр. В основния си философски труд „Битие и нищо" той е отделил много страници на онова, което нарича „трагич­на двойственост" на човешкото съществуване, коренящо се във фундаменталния факт, че хората се раждат, за да умрат. От това произтича и усещането за нищожност на живота: „Съще­ствуването няма смисъл, няма причини и от нищо не е обос­новано'”.
За Сартр хората се раждат и умират съвършено абсурд­но; той не дава отговор на въпроса: „Кой е запратил човека в света?" Кой? Никой. Защо? Просто ей-така — за нищо. Може би още в романа си „Гадене" той най-силно е изразил това не­преодолимо усещане за абсурдност чрез думите на главния ге­рой Рокантен: „Думата Абсурдност се ражда под моето перо..». Аз разбрах, че съм намерил ключа към Съществуването, към моето Гадене, към собствения ми живот. Действително това,. което аз мога след това да постигна, се свежда към тази фун­даментална абсурдност". И малко по-нататък: „За моя жи­вот няма никакво оправдание. .. Аз съм достатъчно млад и си­лен, за да започна отначало, но какво всъщност да започна от­начало? Зад мен е целият ми живот и аз мога внимателно да го огледам от всички страни. Мога да кажа за него само това, че е бил една проиграна партия. Гаденето за миг ме изостави,, но аз зная, че то пак ще се върне: това е моето нормално със­тояние. На мен ми е гадно — и това е всичко. . . Това чувства на дълбоко пресищане и гадене е най-същественото ядро на моето битие, материалът, от който аз съм направен".
Героят на романа не може да разбере как у другите хора няма никакъв страх, как те се чувствуват в безопасност, как сто пъти на ден се убеждават, че всичко действува като няка­къв механизъм, че светът се подчинява на някакви трайни и непоклатими закони, и нарича всички останали, обкръжението, което го заобикаля, глупци; мен ме обхваща — казва той— отвращение пред мисълта, че отново трябва да гледам техните тлъсти и самодоволни мутри...
В този ранен период от своята продължителна философ­ска и литературна еволюция Сартр е дълбоко предан на най-» типичната идея на екзистенциализма — идеята за ужасяващото безсмислие на нашия живот. Неслучайно през това време" той смята за свой най-добър учител по философия не друг, а Франц Кафка и с възторг приема неговите думи: „Аз бях мъд­рец, ако мога така да се изразя, защото бях готов във всяка минута да умра, но не затова, че съм изпълнил всичко, което е мой дълг, а защото не съм извършил нищо и не бих могъл дори да повярвам във възможността да извърша нещо."
И след като „всичко е ясно — светът е абсурден, нашият живот абсурден, ние сме готови да умрем веднага, — на човек според ранния Сартр не му остава нищо друго, освен да се ук­рие в състоянието си на страх, мъка и отчаяние, да се „успо­кои" завинаги с мисълта, че светът не иска нищо от него, че той самият с нищо не му е задължен. ..
Според Сартр човекът, поставен н пред факта на отчуждеността и враж­дебността на външния свят, и пред смъртта като постоянна; възможност на своето небитие, е задължен да прояви необи­чайна творческа активност. Само в резултат на своето собст­вено решение човек прави себе си такъв, какъвто е; той става основа на самия себе си. В този смисъл за Сартр свободата на човека не е само негов подарък, а и неговите вериги. Знаменит е афоризмът на Сартр: „Човекът е осъден на свобода." Или' другият, аналогичният: „За човека няма никога алиби." Още" един: „Човек или е свободен, или не съществува!"
Екзистенциалната философия е свързана с ренесанса на Киркегор, който се появи във философията и теологията след Първата световна война. Понятието “екзистенция”, във вида си, в който лежи в основите на екзистенциалната философия, произлиза от Киркегор. С него е свързана психологията на “страха”, като върху това понятие Хайдегер реализира своето схващане за грижата. При него срещаме противоположността на живота в аспекта на истината и неистината като човешки начини на съществуване, при него срещаме самотата на човека във фактически смисъл и отдаването му в привидно успокояващия свят на “man”. И накрая също основното значение на позицията към смъртта се взима за обрат, който старото първоначално християнство донесло след античността. Това е било събитие от основна важност. Цялата антична философия, във всички нейни направления е единна в това, че преодолява страха от смъртта с помощта на разума, като искаше (или поне се опитваше) да докаже, че не трябва да се страхуваме от смъртта, защото страхът от смъртта е неразбиране и заблуда. За Сократ, както знаем от Платоновата апология, смъртта е или преход към безсъзнателното на небитието, сродно на съня, или е нов живот с нови цели и задачи – и двете възможности не могат да бъдат обект на оправдан страх. Платон доказва безсмъртието и то от понятието за душата и за живота: идеята за живота ни доказва нищожността (несъществуването) на смъртта. Стоиците се позовават на общността и естествеността относно съдбовността в смъртта. Те питат: “Как може да се страхуваме от това, което е естествен край на всички неща в света?” Който живее съобразно природата и който е направил своя стоическата максима за живота, той не може да се страхува от смъртта. За мъдреца страхът от смъртта е глупост. Епикуреецът учи, че само действителността на момента и неговото изживяно и оценено съдържание не са засегнати от смъртта, защото тя е само едно заплашващо бъдеще и никога не може да бъде едно изживяно настояще.
Старото християнство при всичките си представители – от ап. Павел до св. Августин – стои в пълна противоположност на тази позиция. То смята, че преодоляването на страха от смъртта чрез разума е типична самоизмама. Християнската мисъл упреква становището на античния философ относно смъртта, като твърди, че античният философ не разрешава смъртта, смятайки я за едно естествено събитие, което не ни засяга, но той я прикрива, като на нейно място поставя един изкуствен възглед. И ако античната философия дава душевна сила, с която да се противопоставим на смъртта, то този успех се основава на една, насочена срещу самите нас неистина. Да се страхуваме от смъртта е нещо човешко и истинско. При Августин, както и при Хайдегер, страхът от смъртта е един символичен първичен феномен, който разкрива същността на нашето съществуване. Но разбира се, в друг смисъл, отколкото при Хайдегер: като креатура (творение), като една същност, сътворена от “нищо” – човек принадлежи към “нищото”, към смъртта, той чувства тази принадлежност в страха от смъртта, който прониква неговия живот веднага, щом се отдели от творческата и съхраняваща сила на Бога, която му дава живота, т. е. щом човек осъзнае отделящата го от Бога вина (грях). Тук е фактическият смисъл на мисълта, че смъртта е длъжник на греха. От тук следва, че мисълта за преодоляването на страха от смъртта чрез разума е грях, т. е. дързост, както и мисълта, че можем да преодолеем заблудата на греха и да стигнем до добродетел със собствени сили. Преодоляването на греха не е възможно да се осъществи от човека, а само от Бога чрез неговата милост, чрез чудото на опрощението на греха.
Може да се направи заключението, че в сравнение с други видни екзистенциалисти, като Ясперс и Марсел например, при Сартр мотивът за активността на субекта решително доминира над всички прояви и актове на комуникация с други хора, и то толкова решително, че се изражда впоследствие във форму­лите за изначалното противоборство между хората, за това, че двете изчерпващи форми на битието на човека са: самотата и конфликтът с Другия.
В прочутото си есе „Митът за Сизиф" Камю с истинско философско проникновение се е опитал да навлезе в дебрите на темата за смъртта и ценността на живота. Още в първото изречение всичко се казва максимално открито: „Има един-единствен действително сериозен философски проблем — само­убийството. Да преценим дали си струва, или не да бъде живян животът, означава да отговорим на основния въпрос на философията. Останалото, дали вселената има три измерения, дали духът има девет или дванадесет категории, идва по-късно. То е само забава; по-напред трябва да се отговори".
Човекът е заобиколен, обграден от всички страни от „аб­сурдните стени": светът е „плътен", всичко в него ни е чуждо и ти разбираш с каква убедителност природата може да ни опровергае; първичната враждебност на света през хилядоле­тията се доближава към нас и след секунда ние вече не го раз­бираме; хората също извършват нещо нечовешко, характерът на действията им е механичен, а лишената им от смисъл мими­ка прави глупаво всичко, което ги заобикаля. Ето тук е аб­сурдът — в тази плътност и необичайност на света, в безпо­койството на нечовешкото у самия човек, в този неразбираем крах пред образа на това, което сме, в гаденето, с една дума.
За да стигнем до смъртта. Едва ли в световната книжни­на могат да се намерят такива великолепни редове за нея, в които като че ли мисълта на човека е достигнала предела на своите възможности. „Идвам най-сетне до смъртта и до усе­щането, което имаме за нея. По този въпрос всичко е казано, затова по-разумно е да се въздържаме от патетичност. И все пак вечен повод за удивление е как всички живеят, сякаш ни­кой „не знае". Така е, защото в действителност нямаме опит в смъртта. Експериментирано е буквално само това, което е из­живяно и осъзнато.
Тръгвайки от основната идея на екзистенциализма – съществуването предшества същността, Сартр се опитва да избегне както материализма, така и идеализма. Неговите възражения срещу идеализма се състоят в това, че Хегеловата формула “действителността се измерва със съзнанието” изглежда несъстоятелна и поради това, че е силно повлиян от мисълта на Хусерл, че “съзнанието е винаги съзнание на нещо”. Материализмът не удовлетворява Сартр защото той е убеден, че битието не поражда съзнание, “за себе си” не може да бъде породено от “в себе си”.
Въпреки че Сартровите интерпретации и оценки на възгле­дите на Кант, Хегел, Маркс, Киркегор, Бергсон, Фройд, Хусерл, Хайдегер и др. са проблематични, единствено на техния фон може да се разкрие оригиналността на основните Сартрови тези. Затова следва да се разсее, на първо място, широко разпространеното схващане за “Битие и нищо” като диалектическо произведение независимо дали се третира като форма на „негативна диалектика", на „неохегелианска диалектика или пък на сливане на Хегеловата диалектика с феноменологията. Достатъчно е за тази цел да се припомни „историческо­то" признание па Сартр в интервюто с Оресте Пучани и Ми­шел Рибалка. На въпроса па Пучапи дали Сартр е чел Хегел по време па обучението си в Екол нормал, Сартр недвусмислено отвръща:
„... Не. Знаех за него от семинари и лекции, но започнах да го изследвам много по-късно, някъде към 1945 г.
В същото време противопоставянето на “Битие и нищо” напомня диалектическата схема на Хегел, който разбира под битие понятието за него и му противопоставя небитието, като начин то да се прояви чрез взаимодействие и противоречие.
Въпреки че гледните точки изказани в това произведение претърпяват преработка и видоизменения, тяхната основа определя по-нататъшния ход на мисълта , Ж. П. Сартр. Аз поддържах — отбелязва той в едно от последните си интервюта, — човешкото “Аз” е вид полуобект (едновременно си представя обектите, но е в състояние да си представи и самото себе си) на съзнанието и следователно е изклю­чено от него. Поддържах това гледище също и в “Битие и нищо” и продължавам да го поддържам и днес". Всъщност положе­нието, че субективността съвпада със съзнанието, означава, от една страна, че тя е вътре в света (т.е. че не е „чиста субективност"), а, от друга, че съвпада с понятието “интенционалност” (т.е. активната насоченост на субекта “навън”). Това положение, твърде ясно изразено в “Битие и нищо”, се превръща в основна разделна точка между хусерлианския идеализъм (есенциализъм т.е. философия, насочена към същността) и Сартровия екзистенциализъм, насочен към съществуването.
Идеята на тази книга се състои в това, че понятието за битие е много по-общо и по-широко от идеята за  битието в историята на философията. Същността на въпроса е в това, че под битие се разбира не просто и абстрактно начинът на съществуване на света като цяло, а акцентът се поставя върху съществуването на човека. Така битието всъщност трябва да бъде начин, същност и причина на съществуването на нещата, но и на съзнанието, което ги възприема.
Най-напред, естествено трябва да поставим въпроса за отношението между битието и съществуването. Ние живеем, чувстваме, страдаме и се радваме, стремим се към нещо, обичаме.          Съществуване можем да наречем съвкупността от изживявания, чувства, емоции, чувства, възприятия, представи, мисли, явяваща ни се най-вече като поток на съзнанието.
Въпросът е дали това не са някакви хаотични събития в нашия вътрешен свят (т. е. светът на това, което ни се явява) или те имат по-дълбока природа. Има моменти и събития, в които човек чувства, че това, което става с него, има някакъв висш смисъл, надхвърлящ конкретната ситуация.
Този висш смисъл на съществуването може да бъде видян в определеност,  значимост, универсалност, ценност, т. е. може да бъде разбран като битие.
Ако съществуване наричаме нашите представи, намиращи се на повърхността и протичащи винаги ограничено във времето, битието представлява същността на ставащото, независимо от пространствено-времевите характеристики (вечност).
Философският спор, който отбелязва появата на екзистенциализма се състои в това, че тази философия, която е приета да бъде наричана метафизика обикновено се стреми да намери същността на нещата извън видимостта, приемайки всичко видимо и докоснато от човешкия опит за нестабилно и ограничено във времето. Така хората винаги търсят битието в някаква същност, която се поставя над съществуващия свят, над съществуването на човека. Основното свойство на тази невидима реалност е това, че тя е мислима. Това обикновено дава основание на философията да отъждествява битието и мисълта както това прави Хегел. Сартр е един от тези философи, които намират битието именно в самото съществуване. Следователно, за да разберем какво представлява битието ние трябва да се насочим към начините, по които се осъществява човешкото съществуване. Затова ““Битие и нищо”” изобилства от различни граматически изрази, в които се спряга съществуването (т.е. битието, което ние подразбираме чрез него). Така битието става битие “в себе си”, “за себе си” “в света”, а накрая преминава в своята противоположност – “нищото”, което всъщност представлява очертанието на битието.
Това, което Сартр решително отхвърля от Хусерл и което го доближава все повече до Хайдегер, е вече не само свеждането на съзнанието до самосъзнание, намиращо се в пределите  на човешкия опит, най-вече сетивен, а преди всичко — отъждествяването на явлението с явяването.
Макар и да посочва още с първата фраза, че огромната заслуга на феноменологическата мисъл е в свеждането на съществува­щото до поредицата на явленията, които го представят, ко­ето значи че в непосредственото възприемане на света чрез феномените на нашите представи, Сартр съзнава, че в това се състои и огромната заблуда на хусерлианството, което приема оттук явяването за единствено битие на феномена.
Същността на тази философска проблематика се състои в това, че светът винаги ни се вижда такъв, какъвто ние сме в състояние да го видим. Ако ние се намираме в определено състояние или мислим за нещо, картината, която ще се открие пред нас ще бъде зависима от състоянието, в което се намираме. Големият ирландски философ епископ Джордж Беркли обобщава този въпрос така: “Аз усещам собствените си усещания” и “Без субект няма обект”
Така Хусерловата философска феноменология се оказва само нов израз на старото Esse est persipi (да съществуващ означава да бъдеш възприеман) на Бeркли, защото „след осъществяване на феноменологическата редукция третира идеята като нeреалност и заявява, че ней­ното esse e едно реrcipi. В този смисъл Сартр отправя срещу Хусерл основателната забележка, че „идеализмът, загрижен да сведе битието до познанието, което го постига, би трябвало преди това да осигури по някакъв начин битието на това позна­ние" . Това е един от най-сложните философски въпроси, който преминава от древността до наши дни. Сартр не е удовлетворен от феноменологията на Хусерл, която свежда разбирането за света до описанието на човешките представи и мисленето.
Така, макар и да набляга върху независимостта на съзнанието и необходимостта от запазване на мисленето като из­ходна точка на феноменологическата онтология (теория за битието, Сартр се отказва вече от концепцията за някакво независимо от отделния човек и неговото съзнание поле на познанието познавателен хоризонт на човека (трансцендентално поле), считайки, че то не е достатъчно за преодоляване­то на субективизма и на идеализма. За тази цел са необходими нови решения, които той вижда главно в обосноваването на разли­чието между битието на феномена и феномена на битието, на онтологическото доказателство и битието-в-себе-си.
Това означава, че понятието, което стои в основата на нашата представа за света и това, което стои в основата на съществуването на нещата извън нас всъщност представляват различни понятия. Как съществува нашето познание и как съществува светът, който ние познаваме са различни въпроси. Невъзможно е да отговорим на тези въпроси като изхождаме единствено от своя субективен свят и от самото мислене. Те са обвързани.
Като феноменологическа теорията на Сартр се основа­ва, от една страна, на Хусерловото разбиране за феноменологията което предполага:
1) непосредствения достъп до реалността чрез феномените. Следователно нашите представи за нещата непосредствено съдържат истината за нещата в самите себе си.
2) описанието на феноменалните реалности ка­то „самите неща", т.е. като фундаментални обекти на феноменологията. Оттук може да се направи изводът, че не трябва да се разкъсва връзката между образа и неговото съдържание – те заедно представляват реалност, която е от значение за човешкото познание. ;
3) изследването на мисленето като мислене за... нещо, респ. на интенционалната (насочена навън, активна), проективна същност на съзнанието.
Това насочва философията към разкриване на битието чрез разкриване на същността чрез проникване в същността на явлението (феномена). Тази нагласа на философията означава да обърнем внимание върху начина, по който нещата се явяват на нашето съзнание.
В качеството си на онтология концепцията на Сартр поставя в центъра на вниманието фунда­менталния въпрос за смисъла на би­тието. „Какъв е смисълът на битието, доколкото то включва тези две области на битие (материално и човешко ), ко­ито са откъснати една от друга?"  — този основен проблем разкрива всъщност и Сартровото преформулиране на Хайдегеровото онтологическо различие между битие и битуващо в различие между битие-в-себе-си и битие-за-себе-си.
Така се появява и другата страна на битието: ни­щото спохожда битието не като негова противоположност, а като негово противоречие (битието е отначало положено, а после отречено), т.е. че това не са две идеални антитези, които могат да бъдат снети в някаква синтеза. Това означава, че ло­гически погледнато, нищото се явява по-късно от битието, тъй като го предполага, и че следователно „трябва да се пазим от това да полагаме нищото като изначална бездна, от която да възниква битието" . Следователно битието не прите­жава само логически първенство спрямо нищото, но и онтологически, защото „нищото извлича действието си конкретно от битието". Именно такъв е и смисълът на прословутия Сартров израз, че „нищото спохожда битието" — нищото е не­що, което съществува само на повърхността на битието и ко­ето се случва на битието като негово единствено възможно „събитие".
Заедно с това феноменологичската концепция за нищото акцентира върху допълняемостта на битието и нищото, върху еднаквата им необходимост като съставки на реалното, докол­кото реалността е напрежението, което следва от тези две ан­тагонистични сили. Оттук Сартр дефинира нищото като способност за определяне на битието: „Ето как — подчертава той — нищото обгръща отвсякъде битието и заедно с това е изтласкано от него. Ето как нищото се полага като онова, чрез което светът получава своите контури на свят" . Т. е. подобно на Демокрит ние можем да видим битието на атомите единствено на фона на празното пространство, в което те се вместват. Тази частична дефиниция на нищото напомня несъмнено за извест­ната Хайдегерова формулировка, че „ако не съществува нищо то „тук"  няма и свят". Но срещу Хегел и Хайдегер Сартр изтъква, че „ако може да има нищо, то това не е нито „преди", нито „след" битието, нито най-общо „извън" битие­то, а единствено в лоното на битието, в сърцевината му, като червей" . Така за разлика от Хусерл, за когото “Аз” е центърът, около които постъпателно се надстроява светът, Сартр приема подобно на Хайдегер, че чо­вешката реалност се намира по средата, в сърцевината, в ло­ното на съществуващото .
След като е установил наличието на нищото, Сартр счита, че е логично да се постави въпросът за неговия произход. Оче­видно е, че нищото не може да бъде извлечено от битието, в чи­ето лоно се намира, тъй като в-себе-си е пълна позитивност. Но то не може да бъде извлечено и от самото нищо, понеже ни­щото не е. Нищото не притежава никакви позитивни характе­ристики и в този смисъл за него може да се каже само, че то бива било (т.е. получава битие от една друга реалност. Това показва следователно, че съ­ществува една-единствена възможност— нищото да се появя­ва чрез едно битие, което е собственото си нищо. Но кое е това битие? Така човекът като пресечна точка на битието и нищото с съществото, чрез което нищото се появява в света. Оттук възниква обаче въпросът, какво трябва да бъде той самият, за да може да се появи нищо­то? Човекът може да битието така, че да създаде от него нищото. Това, което той може да промени, е своето отношение към битието, респ. да се постави извън кръговрата на съществуващото, да се постави „отвъд". Това самоизолиране на човешката реалност е било наречено от сто­иците свобода, а по-късно и редица други мислители, като Декарт, Хегел, Ален, Хусерл, Хайдегер и др.,
„Свободата на човека предшествува неговата същност и я пра­ви възможна, същността на човешкото битие е „навън", в не­говата свобода. Следователно това, което наричаме свобода, не може да бъде различено от битието на човешката реалност. Човекът не съществува отначало, за да бъде свободен впос­ледствие, и няма разлика между битието на човека и неговото „свободно-битие”. Именно защото такава разлика ня­ма, нищото може да бъде изведено от свободата като най-пряка характеристика на човешката реалност. С това се полагат несъмнено основите за бъдещото разбиране на свободата, при което човекът се оказва не просто свободен, а „осъден да бъде свободен" — свободата е битието на човека.
Оттук възниква обаче нов въпрос. Ако свободата е битието на съзнанието, последното трябва да е на свой ред съзнание за свобода; каква трябва да с тогава формата на това съзнание за свобода? Подобно на Киркегор и на Хайдегер Сартр счита, че съзнанието за свобода се изразява или приема формата на страх като определено поведение към миналото и към бъде­щето. За разлика от уплахата, която е уплаха от света, страхът с страх от мен самия. Страхът с недоверие към собствените ми реакции в определена ситуация, докато ужасът ми се явява ка­то нещо, което не с причина за начина ми на поведение, т.е. ка­то едно бъдеще, независещо от мен самия.
Освен Хайдегер, Ясперс също е представител на една екзистенциална философия, свързана с Киркегор. В сравнение с Хайдегер, Ясперс на първо място е психолог, един школуван в дадената от Киркегор и Ницше гениална анализа на човека психолог. Неговата сила е в изработването на определени последни основни позиции на човека спрямо живота, една цел, на която е посветено предшестващото “Философията” (от 1932 г. в три тома) съчинение “Психология на светогледите”. Тук тези основни позиции са развити не като различни обективни типове, а като екзистенциални възможности. Така при Ясперс екзистенциалната психология строго се различава от обективиращата психология на душевните факти и става основа за една философия, която търси отговор на фактическия основен философски въпрос: на въпроса за същността на битието. Ясперс обаче не започва от феноменологията. Той първоначално е лекар и после психиатър. Въз основа на непосредственото си признаване на природонаучната методика той се натъква на границата, която прилагането на тази методика намира в индивидуалната, жива личност на пациента. Неговата първа стъпка в психологията, “Психопатологията”, му дава опит за трудността, ако не и невъзможността, душевните заболявания да бъдат схванати в строго ограничени понятия за болест в обикновения смисъл (в комплекси от симптоми) и го насочва към необходимостта, да проникваме в индивидуалния случай с разбиране, но също така и към границите, които определени болести (напр. шизофренията) поставят пред това разбиране. Това лично отношение между лекар и пациент накрая довежда до там, от където би трябвало да се започне – че пациентът не е само “случай”, а е отделен случай, който без остатък се вмъква и вчленява недвусмислено в един общ закон, в една екзистенциална комуникация, която като една вече друга позиция и положение трябва да се реши чисто научно и обективиращо. Екзистенциалното отношение на поведение се появява на самата граница на научното наблюдение и преценяване и говори за една сфера, която не може да се схване чрез обективиращо познание.
Като битие в корена си, аз съм различен от всяко битие на нещата, защото мога да кажа: “Аз съм.”. Тук се явява една от основните мисли на екзистенциалната философия. Аз знам за моето битие, но не мога да бъда обект на моето съзнание – тогава бих загубил “аз”-а, когото фактически мисля, когато кажа за себе си: “Аз съм.” “Аз”-ът, който аз разглеждам като обект, обектът на психологията, е общността на фактите на съзнанието, които реализират “моето” съзнание. “Аз”-ът, за който казвам “аз съм”, стои като субект спрямо тези факти на съзнанието. Но ако пожелая да схвана това “аз” като субект, то така схващам единствено една безсъдържателна точка на “аз”-а или полюс на “аз”-а, т. е. празната форма на “аз”-а в едно съзнание. Тази форма на “аз”-а също не е тази, която мисля, когато казвам “аз съм”. Всяко съзнание е интенционално съзнание, т. е. мислеща насоченост към нещо, което се стремим да доведем до по-изяснена даденост. Но нито “аз”-ът, който е “аз съм”, нито абсолютното, което търся, може да се даде като обект за даденост. Ясперс говори за “просветляване на екзистенцията”, която не е нещо обективно дадено на “аз съм”. Той казва също, че абсолютното се среща само в образи от шифри и символи: абсолютното не съществува не само фактически (по същество), но и принципно няма друга възможност за себе си. Нашето фактическо “аз”, нашата екзистенция се просветлява за нас в едно действие, в което ние имаме съзнание: че аз искам това и го правя аз самият и в това аз съм самият “аз” – в противовес на други случаи, в които ние изгубваме своето “аз”, чувстваме го като изплъзнало се в нещо, което ние не сме. С това “аз” е неразривно свързано съзнанието за свобода и произход (начало) – нашето действие и желание се изживява като свободно възникнало от “аз”-а.
Това изживяване, това желание и действие можем психологически да ги обективираме, да ги регистрираме като безразличен психологически факт и да се опитаме да ги подредим във връзката на съзнателните факти: но с това то загубва фактическия си смисъл. Свободата и “аз”-ът стават една илюзия, остава само една свързана и закономерно подредена част от света на обектите. Въпреки самоубедеността и себесигурността на “аз”-а като “аз съм”, като начало и свобода, когато стоим в положение на чисто обективна отправеност на погледа никога няма да можем да “докажем”, че “аз”-ът и свободата не са само илюзии и че обективно взаимосвързаният в себе си свят не е всичко. Все пак всеки опит ни води до това, да мислим света като едно в себе си без пролуки взаимозависещо законово подредено в границите на научното разглеждане цяло.
Независимо от това, че никога не бихме могли да мислим света като нещо “по себе си съществуващо”, защото не бихме могли да се отделим и освободим от съзнанието, към което се отнася всичко обективно дадено като възможно явление (също и нещата, които не могат да бъдат видяни от никое човешко око и са принципно мислено възприемаеми, при което са отвъд-субективни, но не трансцендентни – и тук Ясперс стои върху основата на трасцедентално-философския идеализъм), се натъкваме и се сблъскваме с механичното разглеждане на неорганичната природа и преди всичко с изграждането на една причинно обясняваща психология, както и въобще с границите, известни на науката. Всички тези антиномии и граници, които философското ориентиране показва в научната картина на света, не доказват трансцендентното битие, но те ни дават право да следваме указанието на “екзистенциалното просветляване” и да не го отхвърляме като привидно доказана от науката илюзия.
Съществуването на “аз съм” в свободата на своето първоначално битие Ясперс равнопоставя с волята. Той цитира Киркегор: колкото повече е волята толкова повече е налице “себе-аз”-ът. Тук непринудено се налага спомена за Шопенхауер. За разлика от него обаче Ясперс не изхожда от нагона, не в нагона се просветлява екзистенцията, не в нагона “аз” (който не е “аз”, а само моя представа – казано на езика на Шопенхауер) изживявам “аз”-а, а в “това, което аз самият съм”, в едно действие и желание, в което аз самият съм начало и произход и творчески знам и това е в противовес на едно изживяване, в което “аз”-ът се изгубва в нещо чуждо, напр. в един нагон. Не нагонът, а личната воля е това, което просветлява екзистенцията. Ако при това, следвайки просветлението на екзистенцията, кажем, че светът не е единственото битие, то “аз съм” не представлява друг “свят” по отношение на известния ни свят на явленията: за нас може да има само един свят, но този свят може да бъде или само тъкан от обекти, или явление на едно “аз” прозрачно върху едно “аз съм в него” – този свят ще бъде това, когато следваме указанието за просветление на екзистенцията.
Просветлението на екзистенцията е едно трансцендиране, но то не е трамплин за разбирането на нещо трансцендентно, независимо или външно на света. Трансцендирането остава в света, в насоченото към обектите съзнание. Трансцендирането прави съзнанието прозиращо относно едно “аз съм”. Ако не би било така, то това “аз” би загубило характера си на воля, то щеше да е някак си “обективно” определено битие, от което произлиза само една воля. Но то самото (“аз”-ът) е воля, творческа воля, то е себекреатура. И “себе”-то, което това “аз” сътворява, е “себе”-то в съзнанието: тази моя личност, която в определена позиция към живот е в трайното “аз” и не се отклонява и не се загубва в нещо, в което аз не се намирам – именно в това е конституирана тази моя личност.
Ако елиминираме съзнанието, в което се явява волята, то тогава ще елиминираме и волята. Екзистенцията е дълбочината, която съзнанието носи, в която съзнанието проблясва, тя не е извън или отвъд съзнанието. Това проблясване е същевременно активизиране на волята, едно себеосветляване, един апел към “аз”-а, към волята, а не обективно съществуване. Така това екзистенциално “аз” е отнесено към съзнанието, към света, както и към историческото място, към ситуацията, в която е поставено и в която то се изживява.
В ситуацията “аз”-ът встъпва едновременно със своята екзистенция в комуникация и с други екзистенции. Ситуацията и комуникацията дават случай на “себесътворяване”. “Аз”-ът не е извънвремева същност, не е извън времето, “аз”-ът си остава в рамките на времето. На “мистичен език”, казва Ясперс, приписваме на “аз”-а безсмъртие, но това безсмъртие не е безкрайно продължение във времето: това е мислимо само в смисъл, че безсмъртието и битието са едно и също. Безсмъртието е символ, това обстоятелство води от екзистенциалното просветляване до фактическата метафизика. Аз чувствам не само това, че “аз съм”, но и че “аз съм” в едно абсолютно, че стоя в едно безусловно отношение. Неминуемо това обръщане към абсолютното става в граничните ситуации, в съзнанието за границите на екзистенциалното “аз”: в съзнанието за неизбежността от борба, страдание, вина и смърт. При това изживяването на граничните ситуации е отново трансцендиране, изживяване на света, сочещо към едно абсолютно битие, а не е повод да схванем и разберем някакъв друг свят. Стоейки в граничните ситуации, изживяваме митичните представи като “шифри”, като символи, които одушевяваме и одухотворяваме чрез нашата екзистенциална позиция към абсолютното. Тук също имаме трансцендиране, а не нещо трансцендентно, имаме само едно “прозиращо проглеждане”, а не поява на едно “абсолютно” по себе си.
Екзистенциалната философия на Ясперс е ситуирана така, че да обоснове една метафизика, а не да я разруши. Третият том на съчинението му носи заглавие “Метафизика”. Но тук всяка позитивна метафизика бива критически отменена, при което остава само един метафизичен “минимум”. Остава човекът в граничните ситуации на живота, който не се покрива с тях, а ги изживява като съдба, която не може да избегне, изживява света и живота като израсли от себе си във вид на задоволяващо се фактическо достатъчно съществуване, което ни дава митове, религиозни представи, метафизични понятия – всички те стават “шифри” и символи в една прозрачност, в която представят света.
При Ясперс съвременният философ, т. е. философстващият човек от съвременността “разсъблича” от своята ситуация метафизичните системи от логическата им “дреха” и ги изживява като символи, които приемат света като пустиня на пребиваващото съществуване. Доколкото философията е наука, дотолкова тя разрушава метафизиката, но доколкото философията е метафизика, метафизиката остава да съществува извън рамките на науката.
Още Хусерл изтъкна, че към нашето “аз”-ово съзнание по начало принадлежи знанието ни за хората, както също и знанието ни за света, който е наш околен свят. Или по-точно казано: аз винаги живея заедно с другите в същия околен свят. Светът е винаги един общ свят и макар че винаги е “мой” свят, той не е островът на Робинзон. Но също и островът на Робинзон би бил свят, макар и човек да живее в него сам и то той би бил свят в мислите на другите, които го схващат като пространство за живеещи хора. Защото тук насрещният човек бива изживян като насрещен човек, като съществуване, като “аз”, а не като обект за употреба. Възможността да допусне и приеме други исторически екзистенции като собствени възможности на собственото му съществуване издига човека над животното, което също живее в околен свят, но установен и неизменен. Тук се основава съзнанието за свобода на човека, но също така и съзнанието за ограниченост на тази свобода, на тази “захвърленост” в една определена съдба. И накрая от тук идва способността, да мога да направя приложение на моята свобода именно тази съдба, в която аз съм “захвърлен” от собствената воля да я поема върху себе си.
Историята, миналото, включително и в тесен смисъл собственото ми изживяно минало, не е нещо “мъртво”, а е нещо живо в мен. Настоящето не стои като единствена действителност между едно вече мъртво минало и едно още неродено бъдеще, а като бъдеще, като нещо, което е пред мен, което идва към мен и така също и билото, миналото, е действително нещо, към което аз се връщам, което се повтаря.  Времевостта е историчността, доколкото в екзистенцията на “аз”-а, като “съществуване на аз-а в света”, историчността е неделима от тази времевост (пребиваване във времевостта). Това обаче не означава, че съществуването протича в едно независимо от него обективно време, като нещо налично в това време, че “моди”-те на времето са направления на отнасяща се към света дейност на “аз”-а, на неговото съществуване в света.

Въпроси:

1. В какво се състои разликата между онтология и метафизика?
2. Какво означава философията да се обърне към съществуването? Живот и съществуване.
3. Какво представлява нищото като философска категория? Как се съотнасят битие и нищо?
4. Песимистична философия ли е екзистнециализмът