Eagle

 

 

 

 

Английската философия: Бейкън, Хобс, Лок

БЕЙКЪН: НОВ ОРГАНОН

    Учението на Бейкън за метода на познанието започва с критическа част, която се задвижва, както и у Декарт, от съмнението във всичко. Бейкън атакува схоластиката и разкрива слабите страни на човешките познавателни способности. Тези слаби страни довеждат не към някакви случайни грешки, а към неизбежно появяващи се заблуди, преодоляването на които е възможно само тогава, когато се изясни механизмът на самата човешка природа. Такъв е източникът на разсъжденията на Бейкън за “призраците” /idola/ на познанието.
Терминът “idola” означава буквално “образи”, в това число и “изопачени образи”. Той произлиза от думата “ейдолон”, която на древногръцки език означава “сянката на починалия”. В теорията на познанието този термин е пренесен още  в епохата на античността, така Епикур означава с него истинния образ на възприеманата вещ. При тълкуването на термина “идол” Бейкън съединява философската традиция с теологическата и в резултат на което възниква неговото значение като изопачаващ  “призрак”, който пречи на познанието.
Вече в първата си книга “За прогреса на науките”, а след това и в “Новият Органон” става дума за три, а след това и за четири “призрака”, което представляват най-дълбоките самозалъгвания на човешкия ум, които ни заблуждават чрез самото състояние на умствената дейност, при това Бейкън се съмнява, че първите три от тях биха могли да бъдат окончателно изкоренени, макар че тяхното действие може да бъде намалено. “Призраците” на Бейкън могат да бъдат характеризирани като “демони на нашата собствена душа”, като образи на отчуждението. Човешката дейност е много противоречива, възможностите на човека са огромни, както и способностите му, но той се обърква в своите собствени слабости. Човешкият разум сам поставя пред себе си препятствия и капани, вследствие на което знанието може да носи на хората голяма вреда, тъй като преливането на знанието в заблуждение протича с коварна незабележимост. Въпреки това Бейкън не мисли, че всяка наука е опасна, както смятат екзистенциалистите и философските антрополози на ХХ век. Според него хората могат и трябва да овладеят науката и да осигурят своето господство.
Освен разума източник на “призраци” е и чувствената структура на човешката природа, а от друга страна мрежата на отношенията между хората: някои “призраци” възникват като следствие на обвързаността между хората. За това да се освободиш от “призраците” или поне значително да намалиш вредното им въздействие върху хората – означава да въздействаш върху човешката природа. Как може да бъде възстановена връзката между ума и предметите, но заедно с това не трябва да бъде изгубена творческата способност на ума – това е проблемът на Бейкън, разкриващ драматически противоречивата природа на човешкия разум. За разрешаването на този проблем е необходимо преди всичко да се изясни конкретното съдържание на илюзиите, които замъгляват разума на хората.
Бейкън пише за четири вида “призраци”, първите два от тях се коренят непосредствено в човешката природа и са вродени, другите два са опосредствани, защото се пораждат от особеностите на социалния живот и психологията. Учението за “призраците” сумира изводите от многобройните емпирически наблюдения на Бейкън от областта на социалната психология, в които той се стреми да представи хората такива, каквито са в действителност. В “Новата Атлантида” Бейкън прави опит да изобрази хората в условията на бъдещото колосално развитие на знанието. Те преодоляват “призраците” по пътя на познанието и философът е убеден, че тази победа е напълно достижима.
Първият вид на заблуждението – това са “призраците на рода”. Те са присъщи на целия човешки род, защото всички хора не различават природата на познаваемите вещи от природата на собствения им дух. Всички хора притежават несъвършени чувствени органи, които се проявяват в това, че много малките и много големите предмети не се поддават на възприемане.
Има и такива несъвършенства на познанието, които са свързани с особеностите на човешкия разсъдък. Преувеличавайки еднообразието на предметите, хората са склонни да им приписват този ред, който те са възприели преди в някаква ограничена област на явленията. Оттук възникват необосновани екстраполации и в науката се привнасят несвойствени за нея телеологически илюзии.
Една от проявите на призраците на рода е склонността на хората да се поддават в по-голяма степен на влиянието на положителните фактори отколкото на отрицателните. Отсъствието на нещо по-малко впечатлява, отколкото неговото присъствие, а потвърждаването на предишните представи за нещата се възприемат с удоволствие, което не може да се каже за опровергаването им от фактите. За учението на Бейкън за индукцията тези обстоятелства ще се окажат решаващи.
В учението на Бейкън за “призраците на рода” съществено е това, че той постоянно посочва взаимодействието  на усещанията, емоциите и разсъдъка. Грешките на ума възникват най-вече заради заблудите на чувствата и несъответствията. Всички тези разсъждения на Бейкън показват действителните недостатъци и общите субективни моменти на човешкото познание. Едни от тях имат психологически и логически свойства, а други притежават идеологически смисъл.
Вторият вид на заблужденията според Бейкън са “призраците на пещерата”, към които се отнасят разнообразни индивидуални вариации и отклонения в проявите на “призраците на рода”. Самият термин е взет от Бейкън от седмата книга “Държавата” на Платон, където съзнанието на човека се уподобява на неравната стена на пещерата, на която изкривено се отразяват външните събития. Бейкън смята, че човешкият разум прилича повече не на гладко огледало, а на тази неравна стена.
“Призраците на пещерата” – това са заблуждения, свойствени на различни индивидууми, които възникват не само непосредствено от природата, но и от възпитанието и от беседите с другите хора. В крайна сметка те могат да бъдат смятани за “призраци на рода”, само че при различните хора те се разпределят по различен начин.
“Призраците на пещерата” се отличават със значително разнообразие, защото те изразяват индивидуалните различия в човешката природа, които довеждат процеса на познанието до субективно изопачаване и деформации. По-голяма еднородност е присъща на “призраците на пазара” или на “пазарния площад”, които произтичат от особеностите на социалния човешки живот.
Тези “призраци” изпитват въздействието на общоразпространените възгледи, предразсъдъци и умствени заблуди, които се появяват от дезориентиращото въздействие на словесната бъркотия. Най-голяма вина за възникването на словесната бъркотия Бейкън приписва на схоластическите силогизми, защото схоластите не са много коректни в избора на изходните понятия и съждения, които използват при построяването на умозаключенията. Критиката на “призраците на пазара” Бейкън свързва не само с обвиненията по адрес на схоластическата философия. Той е убеден в това, че способността, която води човека към заблуждение, сама може да намери необходимото средство за преодоляването му. Философът използва митологическият образ на Дедал, който успешно намира пътя за излизане от лабиринта на свободата и с това е пример за настойчивостта в преодоляването на всякакви препятствия.
Победата на научното познание над призраците на пазара Бейкън изобразява алегорично с помощта на мита за Сфинкса. Лъженауката, която е подобна на Сфинкс, създава една лъжливост значимост, прикривайки своята действителна нищожност чрез измислени проблеми, с които тя, като че ли успешно се занимава. Лъженауката загива, когато се открива, че нейните проблеми са безсмислени, а загадките й или нямат решение, или са извънредно тривиални.
Критиката на Бейкън на “призраците на пазара” е насочена против изкривяващото въздействие на семантиката на естествените и теоретическите езици върху мисленето и познанието. Това въздействие се превръща в реалност тогава, когато езикът взаимодейства с погрешно насочената мисъл.
Последният вид на заблуждението са “призраците на театъра”, които са производни от призраците на пазара и затова те не са посочени в ранните гносеологически изследвания на Бейкън. Във фрагмента с названието “Валерий Терминус”, който може да се счита за предварителен вариант на един от разделите на “Новият Органон”, тези заблуждения са обособени в отделен вид и са наречени “призраци на двореца”. Тук става дума за изопачаващото въздействие на лъжливите теории и философските учения. Те пречат на откриването на истината. Източниците на широкото влияние, с което са известни лъжливите учения на философите, се намират, според Бейкън, в суеверието, т. е. в предразсъдъците и общото лековерие, в некритическото доверие в своите усещания и в беззащитността пред лицето на суфистиката. Това са тези заблуждения, които са били обозначени като първите три вида “призраци” на познанието, обаче в специален четвърти вид ги превръща в една неразглеждана до този момент особеност на човешката психика – сляпото преклонение пред установените и признати авторитети, които като актьорите в театъра подчиняват умовете на слушателите и унищожават в тяхното съзнание всякакво съмнение в своята истинност, съмнение, което в действителност е повече от основателно, защото тези авторитети са лъжливи. Към числото на тези мними авторитети Бейкън причислява Питагор, Платон и Аристотел, макар че признава, че Аристотел е велик философ на отминалите времена. Но “истината – дъщеря на времето, а не на авторитета” и затова новото време не може да гледа на Аристотел като носител на мъдростта.
В предишните философски системи Бейкън вижда театрални комедии за измислени светове, а неговата задача се състои в това да разобличи лъжливите философски учения и да свали театралните маски от лъжливите учители. Тук възниква аналогия с Шекспир, който също така си поставя за цел в своите трагедии да разобличи героите си. И Бейкън, и Шекспир отхвърлят от действащите в живота лица тази маскировка на истинските им стремежи и намерения, които те си осигуряват с помощта на красиви думи.

 

ТОМАС ХОБС
Понятието на Хобс за онтологическа реалност се опре­деля по същество от неговото разбиране за предмета на философията, от влиянието на математиката и меха­никата, от неговото схващане за мястото на опита като индикатор на това, какво съществува, каква е приро­дата на онтологическата реалност. Не може да не се забележи обстоятелството, че онтологическата реалност в тълкуването на Хобс се явява в същност една онтологизация на предметите на математиката и механиката, по-особено на геометрията на Евклид, онтологизация, която се потвърждава от данните на опита. Сетивното познание подсказва, че това, което съществува «само по себе си, трябва да бъде такова, че да бъде в състоя­ние да предизвика в нашата сетивност определени образи, без наличието на които никакво мислене не е възмож­но». Подобна онтологизация не е присъща само на Хобс. Декарт също, когато разглежда въпроса за природата на материалната субстанция, я отъждествява с протяжността. Въпреки своето методологическо съмнение относно данните на опита той също приема подобно на Хобс, че онтологическата реалност поне на предметите на «спекулативната» геометрия е несъмнена. Тук, както се вижда, се касае за една по-обща закономер­ност, която се състои в това, че водещите науки, най-развитите в дадено историческо време научни системи, които същевременно се разглеждат като идеал за на­учно познание изобщо, оказват съществено влияние върху разбирането на онтологическата реалност. Онтологизирането на предметите на тези науки и универсализирането на техните методи е исторически реа­лизирана закономерност в развитието на научното познание като цялостен процес. На тази основа може да се разбере конкретно и оцени това тълкуване на обективната действителност, което се дава от Т. Хобс.
Според становището на Т. Хобс това, което е онтологически реално, е тяло, «Тяло — определя Хобс е всичко това, което е независимо от нашето мислене и съвпада с някаква част от пространството или се разпростира еднакво с нея». Онтологическата реалност се отъждествява с множе­ството от отделни тела. Те се делят на естествени, които се изучават от естествената философия, и изку­ствени, които се изследват от философията на общество­то, на държавата. Това определение на тялото в зачатък е колкото гносеологическо, толкова и онтологическо. Може с известна идеализация да се каже, че далеч още преди френските материалисти Хобс дава едно гносео­логическо определение на материята, което по същество е и онтологическо. Подчертава се субстанциалността на тялото чрез отношението му към мисленето. Посоч­ва се също, макар и не съвсем определено, че тялото е предмет само на мисленето и е познаваемо, поне спо­ред замисъла на Хобс, от него. За да бъде обективна реалност и реалност за знанието, а не чиста абстрак­ция, тялото следва да бъде определено. Според стано­вището на Хобс тази определеност му се придава от акциденциите. Без акциденция тялото няма онтологическа реалност като отделно съществуващо тяло. Отношението тяло — акциденция не може да се тъл­кува като отношение цяло — част. Хобс е катего­ричен, че акциденциите «не се намират в своите су­бекти (т.е. телата), както част в цялото или както съдържаното в съдържащото. . ., едната акциденция се явява на бял свят, другата изчезва». Хобс е имал ясно съзнание за трудностите при опре­делянето на понятието «акциденция». Той предлага по-скоро експозиция на това понятие посредством при­мери, отколкото строга дефиниция. По начин на съще­ствуване акциденцията все пак се съдържа в тялото, както например величината, движението, покоя се съдържат в това, което е голямо, което се движи, ко­ето е в покой. По принцип тялото, разглеждано в от­ношение към акциденциите, т. е. «с оглед на каквато и да е акциденция, се нарича субект, с оглед на формата се нарича материя». По такъв начин се оказва, че тялото според това разбиране, по отношение на акци­денциите си се реализира като субект, т. е. като носи­тел на акциденциите. Тялото не е единство от акциденции, а само носител или субстрат. Като такъв субект то не възниква и не изчезва, докато акциденциите с изключение на протяжността и формата възникват и изчезват. Английският философ отхвърля възможност­та за допускането, че акциденциите могат да премина­ват от едно тяло в друго, просто една акциденция въз­никва, друга изчезва. Изобщо при «възникването и унищожаването на каквато и да е акциденция се казва, че нейният субект се променя, а само при възникването или унищожаването на формата се казва, че субектът възниква или загива» Това са главните разяснения, които английският мислител дава в онтологически ас­пект на отношението тяло—акциденции. Акциденциите по същество се оказват свойства и отношения на телата, но разбирани по специфичен начин. Спецификата се изразява в това, че тялото като субстанция се интер­претира от Т.Хобс не като единство от свойства, ко­ето се характеризира с относителна устойчивост, а просто като субстрат, който се намира във външно от­ношение към свойствата си, абсолютно различно от тях и тяхното единство. В резултат тялото се превръща в празна абстракция, за която в съдържателно отно­шение в противоположност на акциденциите си нищо не може да се каже. Тялото като субект според тази метафизична трактовка, характерна за философията на XVII в., е нещо абсолютно противо­положно на своите акциденции. То нито съвпада с някои от тях, нито с техния сбор, нито е тяхно слу­чайно или необходимо единство. То се тълкува като един метафизичен субстрат, субект, който във връзка със своята познаваемост създава неразрешими проблеми.
Наистина Хобс се опитва да постави тялото като субект чрез своите акциденции не само в отношение към други тела като елементи на телесното множество, но и към субекта на познанието. В този смисъл той прави опит да тълкува отношението тяло — акциденции като отношение същност — явление. Но този опит не преодолява затруднението, което произтича от мета­физичното тълкуване на отношението тяло — акци­денции. Този факт би могъл да се обясни, ако се от­чете влиянието на механическия модел върху мисле­нето на английския мислител. Същественото в опита на Хобс е, че той акцентува върху определението на самата акциденция чрез отношение към субекта на по­знанието. В този аспект той дава две взаимно допъл­ващи се определения. Според неговото мнение най-адекватно виждат същността на въпроса «тези, които определят акциденцията като начин, по който ние схващаме едно тяло» и същевременно» това е съ­щото, ако се кажеше: акциденцията е способността на едно тяло, чрез която то предизвиква у нас предста­ва за себе си - По такъв начин, обобщава английският мислител, «ние определяме акциденцията като начин на възприемане на едно тя­ло».
Само по себе си това разбиране на Хобс за акциденциите не може да се разглежда като тенденция към субективизъм, както може да се стори на пръв поглед. Основанието е, че този «начин» на възприемане не е тъждествен със сетивното възприятие, с опита. Хобс се опитва да различава акциденциите на тялото от въображаемите образи на тялото или на неговите акциденции, за каквито той намира например простран­ството, но не протяжността и времето, което разглежда като въображаем образ на акциденцията «движение» на множеството тела. Този «начин на възприемане» е по-скоро интелектуална интуиция, която се реализира като резултат от синтетичния метод, т. е. от синтетич­ния компонент на всеобщия метод на научното позна­ние. Изобщо според разбирането на Хобс във философията като познание и в естестве­ната философия в частност нещата се третират «не както ни ги представят сетивата и опитът, а както ни учи разумът». За да решим дали нещо, за което опитът ни подсказва, че съществува, е тяло, акциденция на тяло или въображаем образ, ние се ползуваме според това разбиране от аналитико-синтетичния метод. Проце­дурата е следната: «Трябва да съпоставим със самата представа свойствата на материята и на акциденциите на телата, които ние сме намерили преди от техни­те определения чрез синтетичния метод, и ако пред­ставата се съгласува със свойствата на тялото или на материята (т. е. акциденциите), тя самата е тяло, ако тя не се съгласува, тя е ак-циденция. . . Този метод е синтетичен. Ако пък искаме да установим дали една акциденция в дей­ствителност е присъща на едно тяло, както ни показва опитът, например дали видимата величина на слънцето е действителна, онтологически присъща на това тяло, или пък тя принадлежи само на «усещащия субект», т. е. е само «начин», по който той си представя действителната величина на слънцето, процедурата е следната: първоначално тя е аналитична, тъй като мис­лено се разлага тялото, на което се предполага, че принадлежи въпросната акциденция. Тя става синте­тична, доколкото се съпоставят признаците на тялото и признаците на акциденцията с тази акциденция, су­бектът на която се търси в сравнението. По такъв на­чин се вижда, че акциденцията като «начин» на въз­приемането в тълкуването на Хобс, разгърнато в кон­текст, съдържа в себе си момент на опосредствуваност от методологическата процедура, която съответствува на неговото учение за метода на научното познание. В основата на тази процедура, предложена от Хобс, лежи «наивната предпоставка» (Хегел) на рационализма за тъждеството на мислено и действително (онтологически реално). Това обстоятелство оправдава квалификация­та на Хобс като рационалист в определено отношение. Акциденцията е колкото «способност» на тялото, т.е. онтологически реална, толкова и «начин на възприема­не» на тялото, т. е. познание за него. Това, което ние възприемаме чрез разума като акциденция на тялото, в действителност е такова. Това тъждество на логично и онтологично ще намери по-нататъшно развитие в ра­ционализма на гносеологията на Декарт, монизма на Спиноза и плурализма на Лайбниц.
Този момент във философията на Хобс, ако се вземе в конкретно исторически контекст, има съществени не­достатъци. Това се проявява особено в неговата трак­товка на свойствата и отношенията с оглед на това, дали те могат да се разглеждат като акциденции на телата, или са само «образи» без онтологически корелат, т. е. само наши «начини» на представяне на телата. Тук английският философ проявява извест­на тенденция към субективизъм. Оказва се, че такива фундаментални характеристики (атрибути) на матери­ята като пространството и времето нямат онтологическа реалност. Хобс се изказва по този въпрос с категоричност, лишена от колебания. Пространството не е акциденция на тялото. Под «пространство» се разбира само «представата или образа на тялото». Същото важи за времето, което «според определението е пред­става на въображението, т.е. представа за движение». Наистина «идеята на Хобс за зависимостта на простран­ството и особено на времето от движението на телата предугажда някои изводи на съвременната физическа наука». Но същевременно тенденцията към субекти­визъм не може да се обясни само със стремежа да се «разруши прекомерната онтологизация на висшите ка­тегории на битието, характерна за  схоластичната мисъл». По-скоро относи­телността на пространството и времето, забелязана от Т. Хобс, тяхната зависимост от движението като акци­денция на телата, респективно от съществуването на телата, лежи в основата на субективирането им от ан­глийския мислител. Хобс, както и Декарт, изобщо представителите на класическия рационализъм, от­носително независимо от своята общофилософска по­зиция допускат определена тенденция към отъждествяване на истина с абсолютна истина, респективно с действителност. Тази тенденция на Хобс се намира също в сложна връзка с неговия номинализъм, съгласно който думата «всеобщ» «не означава нито съществуващо в природата нещо, нито представа или някакъв образ в съзнанието, а е само името на дума или на едно име». Време изобщо не съществува по ника­къв начин според това разбиране, поради това и като определено време то е само «образ» акциденция на по­знаващия ум, а не на тялото като обективна реалност.


 

Съзнателно, целенасочено и решително Джон Лок противопоставя своя «Опит...» преди всичко сре­щу абстрактния, безплоден и спекулативен философски рационализъм. Лок не познава геометризирания мони-стически рационалистически метод на Бенедикт Спиноза. Той не в могъл да вземе пред вид и рационалистическите положения, обосновани в «Нови опити върху човешкия разум», защото умира, преди Лайбниц да е завършил своята книга (а и сам Лайбниц отказва до края на живота си да публикува това свое капитално съчинение, тъй като е считал за неморално да крити­кува автор, който вече не може да отговори).
В критиката си срещу основните принципи на рацио­нализма Джон Лок има пред вид изключително Рене Декарт. Но «Опитът. . .» така дълбоко прониква в смисъла на Декартовата философия, че неговите възра­жения запазват теоретическото си значение и за всички следващи рационалистически школи. Срещу основната теза на рационализма, че истинното значение за нещата идва не от сетивния опит, а от присъщите на съзнанието вродени (доопитно дадени) принципи и идеи, Джон Лок противопостави най-про-сти, най-близки до ума възражения. “Опит върху човешкия разум” пръв в дългата история на философията с безспорна яснота, категоричност и последователност разкрива логическата несъстоятелност на рационализма.
Външната действителност, която е истинският пред­мет на всяка наука и философия, може да бъде позната според Лок единствено чрез опита. Само опитът може да ни даде сведения за качествата и същността на нещата, защото неразумно е да се твърди, че преди опита разумът е притежавал някакви знания. «Да се застави разумът да открива тези отпечатани в него истини значи да се твърди, че разумът разкрива на човека онова, което той вече знае. А пък ако хората имат вродени вътрешни истини първоначално, преди използуването на разума и ако независимо от това изобщо не ги знаят, докато не започнат да разсъжда­ват, това значи фактически да се твърди, че хората в едно и също време и ги знаят, и не ги знаят. . .»
Ето защо според Джон Лок нито математическите теореми и аксиоми, нито логическите закони, нито идеята за бога, нито етическите принципи могат да бъдат вродени. «Всеобщото съгласие», което рациона-листите издигат като основен аргумент за достигане произход на всички тези обекти, не може да бъде дока­зано. За да се научат математическите доказателства, трябва да се ходи на училище; слабоумните и децата нямат никаква представа за законите на логиката; съществуването на атеисти очевидно доказва, че идеята за бога не е вложена в съзнанието на човека от самото му раждане. . .
Преди да е получил сетивен опит под въздействието на външната действителност, човешкият ум не представ лява никаква предварителна система от знания. В този смисъл разумът се сравнява от Лок с «чиста дъска (tabula rasa). Всички идеи, присъщи на съзнанието ни, произтичат от усещането или «рефлексията» — външния или вътрешния опит.
Тази последователно сенсуалистическа позиция поставя опита в центъра на философските изследвания на Джон Лок. Познанието има такива граници, каквито има опитът, и може да се отнася само до тези обекти, които опитът може да обхване.
Изключителното значение, приписвано на опитното познание, се свързва и с бързото развитие на естествознанието по това време. Но абсолютизирането на сетив-ността като единствена основа и критерий на позна­нието, както и характерната за Лок психологическа трактовка на опита създават теоретически затрудне­ния, които твърде много го отдалечават от обектив­ната природа и същност на външната действителност.
Според непредубeденото, не изкусено от фи­лософски съмнения мислене опитът е «общуване» със самите неща. Ние сме убедени, че сетивното възприя­тие разкрива действителните качества и истинския вид на нещата такива, каквито са в природата, незави­симо от нашите възприятия.
Последователната фи­лософия е най-близко до това естествено доверие към човешкия опит. Независимо от субективните примеси при ; възприятието и честите грешки на сетивата, които практиката и мисленето коригират, опитът ни пред­ставя самия външен предмет. Той е обектът, който ние виждаме, пипаме, вкусваме. . . Поради това и опитът, разбран в най-широк смисъл — като човешката Практика, е безспорният пръв и краен момент.на по-знанието.            
Но вкорененото от предходната рационалистическа философия разбиране на опита като присъщо на съзна­нието чисто субективно състояние и недооценяването на участието на логическото мислене за сетивното по­знание на нещата довеждат Джон Лок до противоре­чия със собствената му критика на рационализма. Не непосредственото възприемане на външните предмети. а отделните сетивини преживявания, които формират възприятието — това е първичното съдържание на Локовия опит. «. . .Първата способност на човешкия ум се състои в това, че душата може да възприема впе­чатления, произведени в нея или от външните обекти чрез сетивата, или от нейните собствени действия, когато тя разсъждава върху тях. Тук още се набелязва делението на опита на вътрешен и външен, което играе твърде голяма роля в Лаковата философия. Външният опит е получен от въздействието на материалния предмет върху сетивата, при което се получават «. . .идеи за жълто, бяло, горещо, хладно, меко, твърдо, горчиво, сладко и всички тези идеи, които наричаме сетивни качества».
Вътрешният опит обаче няма непосредствен контакт .с външната действителност. Това е опитът на душата за нейната собствена рефлексивна дейност — «вътреш­ното усещане». «Другият източник, от който опитът снабдява разсъдъка с идеи, е вътрешното възприятие за действията на нашия ум в самите нас, когато той се занимава с придобитите от него идеи. Когато духът започва да разсъждава и да разглежда тези действия, те доставят на разсъдъка идеи от друг вид, които не бихме могли да получим от външните неща. Такива са възприятието, мисленето, съмнението, вярата, раз­съждението, познанието, желанието и цялата много­бройна дейност на нашия ум.»
Рефлексията предполага душевната дейност като чисто вътрешен акт, подлежащ на схващане независимо от природата на обекта, до който възприятието, мисле­нето и волята се отнасят.
Въпреки че Лок много държи на отбелязаното разгра­ничение, ако се вгледаме по-внимателно, ще установим, че няма принципна разлика между «сетивния» опит и рефлексията, тъй като и във «.външния» опит няма нищо външно. Неговите обекти не са зависимите от съзнанието материални тела, но единствено «.сетив­ните идеи», получени от взаимодействието на предмета със сетивото и съществуващи само в «.нашия ум». Поради това, че от гледна точка на Лок опитът ни­кога не е в състояние да предостави на познанието такова съдържание, което има обективно същество­вание, човешкото познание се отнася не до външните неща, а само до сетивните идеи, принадлежащи на съзнанието. «Нашето познание се отнася до нашите идеи. Тъй като умът във всички свси мисли и разсъж­дения няма друг непосредствен обект освен тези негови собствени идеи, които единствено разглежда и може да разглежда, то ясно е, че нашето познание се отнася само до тях.»
Именно това превръщане на идеите в единствените обекти на познанието направи от философията на Лок непосредствен теоретически източник на субек­тивния идеализъм. Джордж Беркли започва своя «Трактат върху човеш­кото познание» с нетърпящото възражение твърдение, че всички предмети на познанието могат да бъдат само нашите собствени идеи. Но докато у него тази теза напълно се съгласува с най-дълбоките принципи на субективния идеализъм, провъзгласяването на идеи­те за единствените непосредствени обекти на всяко знание поставя Джон Лок в противоречива позиция. От една страна, се приема външната материална действителност като единствения източник на опита, но, от друга — опитът се провъзгласява за чисто субективната сфера на нашите собствени възприятия. По такъв начин Лаковият психологизъм с всички теж­ки за гносеологията последици се представя като за­вършен репрезентационизъм: единствените обекти на познанието, това са нашите собствени идеи, които обаче се явяват в съзнанието като субективни пред­ставители на предизвикалите ги външни вещи.
«Всичко, което умът забелязва в себе си или което е непосредствен обект на възприятието, аз наричам «идея»; способността да се предизвика в нашия ум някаква идея аз наричам «качество» на предмета, в който тази способност се намира. Така снежната топка е способна да поражда у нас идеи за бяло, хладно, кръгло. Затова силите, които предизвикват тези идеи у нас, така както се намират в снежната топка, аз наричам «качества*, а като усещания или възприя­тия в нашия разум аз ги наричам «идеи».
Това са така наречените от Лок “прости идеи”. Те именно са градивният материал на всяко знание. Изясняването на тяхната адекватност спрямо качествата на предизвикалия ги външен предмет има първосте­пенно значение за изясняване възможностите на по­знанието да проникне в природата на самата дей­ствителност.
Подобно на своя предшественик —Томас Хобс, Лок дава типично механистическо обяснение за начина, по който телата влизат в контакт с нашите сетивни органи и предизвикват «прости идеи-» — «очевидно чрез тласък — единстве­ният възможен начин да схванем въздействието на телата.
Тласъкът може да придаде енергия, но в със­тояние ли е да предаде качеството? Не случайно Лок често говори вместо за качества за «сили» в нещата. Но между качеството и силата има съществена раз­лика, а в своя опит човек възприема «идеи», отнасящи се до свойствата и до самите тела като цяло.
Лок е убеден, че редица прости идеи напълно съответ­ствуват на качествата на породилия ги предмет. Това са идеите за «първични качества»: протяжност, форма, число, движение. За да обоснове тяхното съот­ветствие със свойствата на реалните неща, той е склонен да допусне, че «. . .някои поотделно незабеле­жими тела трябва да идват от тях (от външните неща ) към очите и след това да съобщават на мозъка някакво движение, което предизвиква на­шите идеи за тях».
Това почти демокритовско решение обаче не допринася много за гарантиране адекватността на простите идеи с действителните качества на нещата. Тези «невидими тела» само се предполагат и не може по ника­къв начин да бъдат доказани; а даже и да съществуват, нищо не гарантира, че като «влязат» в окото, вярно ще предадат на мозъка информацията, която носят. Фактически Лок достига не по емпирически, а по умо­зрителен път до идеите за първичните качества като адекватни с качествата на нещата. Той се пита: какви свои определения нещата не могат да загубят при никакви обстоятелства? И тъй като рационалистическата теза, че душата предварително притежа­ва идеята за протяжна субстанция, по принцип се отхвърля, Лок утвърждава пълното съответствие между идеите за първични качества и основните проявления на протяжното битие на действителните неща.                        
Но тялото не е «гола» протяжност. То винаги ни се представя «облечено» в определен цвят, мирис, твър­дост, топлина и други сетивни качества. Тях Лок нарича «вторични» и категорично отрича каквото и да е съответствие между тези прости идеи, които възприемаме в опита, и качествата на телата, които са ги породили.
Наистина Локовите “вторични качества” не са чисто субективни, т. е. породени от съзнанието, нито са плод на нашата фантазия. По своя източник те са така обективни, както и идеите за първични каче­ства — предизвикани са от въздействието на външните предмети върху сетивата.
Но вторичните качества принадлежат на предметите така, както «действието на своята причина». Обективните свойства на пред­мета, които са причинили появата на идеи за вторич­ни качества в опита, не са отразени адекватно. Лок допуска, че първичните качества, когато влязат в съприкосновение със сетивните органи, предизвикват и идеи за вторични качества. «Нека ушите. да не слу­шат звуковете, небцето да не вкусва, носът да не обонява. Тогава всички цветове, вкусове, миризми и звуци като такива особени идеи ще изчезнат и ще се сведат към своите причини, т. е. към обема, формата и дви­жението на частиците.»
При обосноваването на несъответствието на вторич­ните качества с качествата на предизвикалите ги материални неща играе роля и несъмнената относи­телност на човешкото възприятие за цвят, вкус и т. н., както и непосредствената им зависимост не само от тялото, до което се отнасят, но и до редица външни спрямо него условия: слънчева светлина, атмо­сфера и п р. Л ок обаче отхвърля не само адекватността на познанието ни за вторичните качества, но не ги и локализира върху външния предмет. Те са дадени само на съзнанието, съществуват само по отношение на него, доколкото то възприема сетивни обекти.
Има и трети вид качества на предмета — «сили», които изразяват «съдържащата'се във всяко тяло способност поради особения строеж на първичните му качества да предизвиква такова изменение в обема, формата, сцеплението на частиците и движението на друго тяло, че то да действува върху нашите сети­ва не така, както преди». Често обаче Л ок определя като «сили» всички присъщи на тялото качества, доколкото предизвикват у нас определени «прости идеи».
Съзнавайки логическите противоречия, пред които се изправя Лок заявява с доблест и честност, която трябва да бъде показана за назидание на някои съвременни философи: “...познанието, както вече беше показано не се простира твърде далече, но докъдето се простира, то все пак си остава реално познание”.
ДЖОН ЛОК: ОПИТ ВЪРХУ ЧОВЕШКИЯ РАЗУМ
Съзнателно, целенасочено и решително Джон Лок противопоставя своя «Опит...» преди всичко сре­щу абстрактния, безплоден и спекулативен философски рационализъм. Лок не познава геометризирания мони-стически рационалистически метод на Бенедикт Спиноза. Той не в могъл да вземе пред вид и рационалистическите положения, обосновани в «Нови опити върху човешкия разум», защото умира, преди Лайбниц да е завършил своята книга (а и сам Лайбниц отказва до края на живота си да публикува това свое капитално съчинение, тъй като е считал за неморално да крити­кува автор, който вече не може да отговори).
В критиката си срещу основните принципи на рацио­нализма Джон Лок има пред вид изключително Рене Декарт. Но «Опитът. . .» така дълбоко прониква в смисъла на Декартовата философия, че неговите възра­жения запазват теоретическото си значение и за всички следващи рационалистически школи. Срещу основната теза на рационализма, че истинното значение за нещата идва не от сетивния опит, а от присъщите на съзнанието вродени (доопитно дадени) принципи и идеи, Джон Лок противопостави най-прости, най-близки до ума възражения. “Опит върху човешкия разум” пръв в дългата история на философията с безспорна яснота, категоричност и последователност разкрива логическата несъстоятелност на рационализма.
Външната действителност, която е истинският пред­мет на всяка наука и философия, може да бъде позната според Лок единствено чрез опита. Само опитът може да ни даде сведения за качествата и същността на нещата, защото неразумно е да се твърди, че преди опита разумът е притежавал някакви знания. «Да се застави разумът да открива тези отпечатани в него истини значи да се твърди, че разумът разкрива на човека онова, което той вече знае. А пък ако хората имат вродени вътрешни истини първоначално, преди използуването на разума и ако независимо от това изобщо не ги знаят, докато не започнат да разсъжда­ват, това значи фактически да се твърди, че хората в едно и също време и ги знаят, и не ги знаят. . .»
Ето защо според Джон Лок нито математическите теореми и аксиоми, нито логическите закони, нито идеята за бога, нито етическите принципи могат да бъдат вродени. «Всеобщото съгласие», което рациона-листите издигат като основен аргумент за достигане произход на всички тези обекти, не може да бъде дока­зано. За да се научат математическите доказателства, трябва да се ходи на училище; слабоумните и децата нямат никаква представа за законите на логиката; съществуването на атеисти очевидно доказва, че идеята за бога не е вложена в съзнанието на човека от самото му раждане. . .
Преди да е получил сетивен опит под въздействието на външната действителност, човешкият ум не представлява никаква предварителна система от знания. В този смисъл разумът се сравнява от Лок с «чиста дъска (tabula rasa). Всички идеи, присъщи на съзнанието ни, произтичат от усещането или «рефлексията» — външния или вътрешния опит.
Тази последователно сенсуалистическа позиция поставя опита в центъра на философските изследвания на Джон Лок. Познанието има такива граници, каквито има опитът, и може да се отнася само до тези обекти, които опитът може да обхване.
Изключителното значение, приписвано на опитното познание, се свързва и с бързото развитие на естествознанието по това време. Но абсолютизирането на сетивността като единствена основа и критерий на позна­нието, както и характерната за Лок психологическа трактовка на опита създават теоретически затрудне­ния, които твърде много го отдалечават от обектив­ната природа и същност на външната действителност.
Според непредубeденото, не изкусено от фи­лософски съмнения мислене опитът е «общуване» със самите неща. Ние сме убедени, че сетивното възприя­тие разкрива действителните качества и истинския вид на нещата такива, каквито са в природата, незави­симо от нашите възприятия.
Последователната фи­лософия е най-близко до това естествено доверие към човешкия опит. Независимо от субективните примеси при ; възприятието и честите грешки на сетивата, които практиката и мисленето коригират, опитът ни пред­ставя самия външен предмет. Той е обектът, който ние виждаме, пипаме, вкусваме. . . Поради това и опитът, разбран в най-широк смисъл — като човешката Практика, е безспорният пръв и краен момент.на по-знанието.            
Но вкорененото от предходната рационалистическа философия разбиране на опита като присъщо на съзна­нието чисто субективно състояние и недооценяването на участието на логическото мислене за сетивното по­знание на нещата довеждат Джон Лок до противоре­чия със собствената му критика на рационализма. Не непосредственото възприемане на външните предмети. а отделните сетивни преживявания, които формират възприятието — това е първичното съдържание на Локовия опит. «. . .Първата способност на човешкия ум се състои в това, че душата може да възприема впе­чатления, произведени в нея или от външните обекти чрез сетивата, или от нейните собствени действия, когато тя разсъждава върху тях. Тук още се набелязва делението на опита на вътрешен и външен, което играе твърде голяма роля в Лаковата философия. Външният опит е получен от въздействието на материалния предмет върху сетивата, при което се получават «. . .идеи за жълто, бяло, горещо, хладно, меко, твърдо, горчиво, сладко и всички тези идеи, които наричаме сетивни качества».
Вътрешният опит обаче няма непосредствен контакт .с външната действителност. Това е опитът на душата за нейната собствена рефлексивна дейност — «вътреш­ното усещане». «Другият източник, от който опитът снабдява разсъдъка с идеи, е вътрешното възприятие за действията на нашия ум в самите нас, когато той се занимава с придобитите от него идеи. Когато духът започва да разсъждава и да разглежда тези действия, те доставят на разсъдъка идеи от друг вид, които не бихме могли да получим от външните неща. Такива са възприятието, мисленето, съмнението, вярата, раз­съждението, познанието, желанието и цялата много­бройна дейност на нашия ум.»
Рефлексията предполага душевната дейност като чисто вътрешен акт, подлежащ на схващане независимо от природата на обекта, до който възприятието, мисле­нето и волята се отнасят.
Въпреки че Лок много държи на отбелязаното разгра­ничение, ако се вгледаме по-внимателно, ще установим, че няма принципна разлика между «сетивния» опит и рефлексията, тъй като и във «.външния» опит няма нищо външно. Неговите обекти не са зависимите от съзнанието материални тела, но единствено «.сетив­ните идеи», получени от взаимодействието на предмета със сетивото и съществуващи само в «.нашия ум». Поради това, че от гледна точка на Лок опитът ни­кога не е в състояние да предостави на познанието такова съдържание, което има обективно същество­вание, човешкото познание се отнася не до външните неща, а само до сетивните идеи, принадлежащи на съзнанието. «Нашето познание се отнася до нашите идеи. Тъй като умът във всички свои мисли и разсъж­дения няма друг непосредствен обект освен тези негови собствени идеи, които единствено разглежда и може да разглежда, то ясно е, че нашето познание се отнася само до тях.»
Именно това превръщане на идеите в единствените обекти на познанието направи от философията на Лок непосредствен теоретически източник на субек­тивния идеализъм. Джордж Беркли започва своя «Трактат върху човеш­кото познание» с нетърпящото възражение твърдение, че всички предмети на познанието могат да бъдат само нашите собствени идеи. Но докато у него тази теза напълно се съгласува с най-дълбоките принципи на субективния идеализъм, провъзгласяването на идеи­те за единствените непосредствени обекти на всяко знание поставя Джон Лок в противоречива позиция. От една страна, се приема външната материална действителност като единствения източник на опита, но, от друга — опитът се провъзгласява за чисто субективната сфера на нашите собствени възприятия. По такъв начин Лаковият психологизъм с всички теж­ки за гносеологията последици се представя като за­вършен репрезентационизъм: единствените обекти на познанието, това са нашите собствени идеи, които обаче се явяват в съзнанието като субективни пред­ставители на предизвикалите ги външни вещи.
«Всичко, което умът забелязва в себе си или което е непосредствен обект на възприятието, аз наричам «идея»; способността да се предизвика в нашия ум някаква идея аз наричам «качество» на предмета, в който тази способност се намира. Така снежната топка е способна да поражда у нас идеи за бяло, хладно, кръгло. Затова силите, които предизвикват тези идеи у нас, така както се намират в снежната топка, аз наричам «качества*, а като усещания или възприя­тия в нашия разум аз ги наричам «идеи».
Това са така наречените от Лок “прости идеи”. Те именно са градивният материал на всяко знание. Изясняването на тяхната адекватност спрямо качествата на предизвикалия ги външен предмет има първосте­пенно значение за изясняване възможностите на по­знанието да проникне в природата на самата дей­ствителност.
Подобно на своя предшественик —Томас Хобс, Лок дава типично механистическо обяснение за начина, по който телата влизат в контакт с нашите сетивни органи и предизвикват «прости идеи-» — «очевидно чрез тласък — единстве­ният възможен начин да схванем въздействието на телата.
Тласъкът може да придаде енергия, но в със­тояние ли е да предаде качеството? Не случайно Лок често говори вместо за качества за «сили» в нещата. Но между качеството и силата има съществена раз­лика, а в своя опит човек възприема «идеи», отнасящи се до свойствата и до самите тела като цяло.
Лок е убеден, че редица прости идеи напълно съответ­ствуват на качествата на породилия ги предмет. Това са идеите за «първични качества»: протяжност, форма, число, движение. За да обоснове тяхното съот­ветствие със свойствата на реалните неща, той е склонен да допусне, че «. . .някои поотделно незабеле­жими тела трябва да идват от тях (от външните неща ) към очите и след това да съобщават на мозъка някакво движение, което предизвиква на­шите идеи за тях».
Това почти демокритовско решение обаче не допринася много за гарантиране адекватността на простите идеи с действителните качества на нещата. Тези «невидими тела» само се предполагат и не може по ника­къв начин да бъдат доказани; а даже и да съществуват, нищо не гарантира, че като «влязат» в окото, вярно ще предадат на мозъка информацията, която носят. Фактически Лок достига не по емпирически, а по умо­зрителен път до идеите за първичните качества като адекватни с качествата на нещата. Той се пита: какви свои определения нещата не могат да загубят при никакви обстоятелства? И тъй като рационалистическата теза, че душата предварително притежа­ва идеята за протяжна субстанция, по принцип се отхвърля, Лок утвърждава пълното съответствие между идеите за първични качества и основните проявления на протяжното битие на действителните неща.                        
Но тялото не е «гола» протяжност. То винаги ни се представя «облечено» в определен цвят, мирис, твър­дост, топлина и други сетивни качества. Тях Лок нарича «вторични» и категорично отрича каквото и да е съответствие между тези прости идеи, които възприемаме в опита, и качествата на телата, които са ги породили.
Наистина Локовите “вторични качества” не са чисто субективни, т. е. породени от съзнанието, нито са плод на нашата фантазия. По своя източник те са така обективни, както и идеите за първични каче­ства — предизвикани са от въздействието на външните предмети върху сетивата.
Но вторичните качества принадлежат на предметите така, както «действието на своята причина». Обективните свойства на пред­мета, които са причинили появата на идеи за вторич­ни качества в опита, не са отразени адекватно. Лок допуска, че първичните качества, когато влязат в съприкосновение със сетивните органи, предизвикват и идеи за вторични качества. «Нека ушите. да не слу­шат звуковете, небцето да не вкусва, носът да не обонява. Тогава всички цветове, вкусове, миризми и звуци като такива особени идеи ще изчезнат и ще се сведат към своите причини, т. е. към обема, формата и дви­жението на частиците.»
При обосноваването на несъответствието на вторич­ните качества с качествата на предизвикалите ги материални неща играе роля и несъмнената относи­телност на човешкото възприятие за цвят, вкус и т. н., както и непосредствената им зависимост не само от тялото, до което се отнасят, но и до редица външни спрямо него условия: слънчева светлина, атмо­сфера и п р. Л ок обаче отхвърля не само адекватността на познанието ни за вторичните качества, но не ги и локализира върху външния предмет. Те са дадени само на съзнанието, съществуват само по отношение на него, доколкото то възприема сетивни обекти.
Има и трети вид качества на предмета — «сили», които изразяват «съдържащата'се във всяко тяло способност поради особения строеж на първичните му качества да предизвиква такова изменение в обема, формата, сцеплението на частиците и движението на друго тяло, че то да действува върху нашите сети­ва не така, както преди». Често обаче Л ок определя като «сили» всички присъщи на тялото качества, доколкото предизвикват у нас определени «прости идеи».
Съзнавайки логическите противоречия, пред които се изправя Лок заявява с доблест и честност, която трябва да бъде показана за назидание на някои съвременни философи: “...познанието, както вече беше показано не се простира твърде далече, но докъдето се простира, то все пак си остава реално познание”.
Това е мислител, за който също важи сентенцията на Ницше - “Не слушаите какво ви казват философите, вижте ги как живеят”. Затова неговата биография и философията му се намират в много тясна връзка. Тя е много актуална поради една особеност, типична за англосаксонската философия и хуманитарна традиция. Всички идеи, създадени в контекста на тази традиция могат да бъдат разбрани единствено в техния прагматичен смисъл, където се проявява тяхната изключителна ефективност, за сметка на абстрактната теория и метафизиката, които не са стихията на англичаните и дори в един момент са изцяло отхвърлени изобщо. Поради това особено във философските възгледи на Лок ние ще открием редица концепции със съмнителен меко казано в теоретично отношение характер, но с огромна практическа сила, концепции,създали основата на либерализма и съхраняващи своята жизненост и актуалност доеи сега, в епохата на глобализацията и виртуалните реалности. Тази практическа мощ компенсира недостига в теоретичната аргументация и дава живот на тези идеи.
Лок се ражда през 1632 г. Баща му е чиновник в съда, споделящ демократични и либерални идеи и взел участие във войната на парламента срещу крал Чарлз I. Лок завършва Уестминстърската манастирска школа и Оксфордския университет като получава универсална научна и философска култура, изучавайки химия, медицина, системите на Окам и Декарт. Както обикновено се случва, никой не е пророк в собствената си страна и той не получава докторска степен в Оксфорд, но Британската академия на науките го избира за свой действителен член.
Кариерата на Лок е свързана с политическите тенденции на неговото време. По това време, след смъртта на Оливер Кромуел, започва реставрация на монархията, осбено при възкачването на Джейкъб (Джеймз) II. Като личен секретар на лорд Ашли, един от най-явните представители на опозицията срещу краля, заемал известно време длъжността лорд-канцлер, той също заема важни държавни постове и е принуден да емигрира след свалянето му. Впоследствие Лок живее във Франция и е подложен на влиянието на Декарт, атомистическия материалист Гасенди и последователя му Франсуа Берние. На 50 години Лок вече е в Холандия където осъществява един великолепен проект за политически прелом в добрата стара Англия, представляващ практическа илюстрация за природата на възгледите му. Макар да е водач и иделог на партията на “вигите” (сега Либералната партия във Великобритания), Лок  успява да осъществи невиждано по своя характер обединение на двама непримирими противници, изразяващи противоположни интереси: собствената му партия на “вигите”, представляваща интересите на либерално настроените промишлени и финансови среди в Англия и “торите” (днешните консерватори) с цел сваляне на Джейкъб II. Венец на неговата организационна активност и политическа философия представлява това, че той съумява да включи в проекта си тогавашния управител на Холандия Вилхелм Орански и да го склони да завземе английския престол. Не идеологическите различия и политическите противоречия, а единството на интересите и умението за конструктивен консенсус са същността на заложената в това начинание философия. Част от нея представлява и хитрият ход да се даде възможност на Джейкъб да избяга и с това да се предотвратят  кръвопролитията и конфронтациите. Този проект печели с триумф и Лок си осигурява покрай жената на Вилхелм III Орански, вече крал на Англия удобно съществуване, мястото на учредител на Bank of England, висши чиновнически служби и възможност да се занимава с философия . През 1690 г. Излизат неговите “Опити върху човешкия разум”, икономически, политологически, етически и религиоведски съчинения (“Два трактата за държавното управление”, “Три писма за веротърпимостта”, “Някои мисли за възпитанието”, “Разумността на християнството”).
Философията на Джон Лок продължава традиционната линия на средновековния номинализъм, утвърждаваща приоритета и единствената реалност на отделните, конкретни неща. Косвено философският смисъл означава нарастващото внимание към индивидуалността, към отделната личност, която представлява субстанция на реалността вместо към някакъв надличностен, свръхразумен авторитет, който стои високо и далеч от индивида, а също така предполага някаква подчиняваща отделните индивиди единна общност. Съгласно т. н. “реализъм” именно понятията и категориите на разума имат единствена реалност от последна инстанция, а тя управлява отделните индидуални съществования и съзнания. Спомнете си примера с Анселм Кентърберийски, който доказва съществуването на Бога със самата мисъл за него.
Разбира се, за нас може да стане ясно защо именно в Англия намира място начин на мислене, противопоставящ се на този универсален обожествен свръхрационализъм. Практическият икономически живот, който вече предполага ролята на индивидуалния стопански субект, зараждането на пазарното мислене и съответстващата му либерална политическа идеология - всичко това усилва номиналистичния стил на мислене

 

Въпроси:

    • Какво представлява човешкият опит
    • Можем ли да отъждествим представа и идея?
    • Каква е ролята на сенсуализма в съвременните научни представи?